"Den ideologiske subjektiverings inderste kerne
er fremmedbestemmelsens imaginære selvbestemmelse",
Wolfgang Fritz Haug.

CIVILISATIONSTEORI

Om Marx og Freuds civilisationsopfattelse

 

Af Kalle Birck-Madsen, cand.psych., Rådgivningsgruppen Regnbuen, Studenterhuset Købmagergade.

Kapitel 13.1 indeholder en rekonstruktion af marxismen mhp. en kategoriel bestemmelse af den total-samfundsmæssige reproduktionsproces.

Kapitel 13.2 indeholder en fremstilling af psykoanalysens civilisationsopfattelse, der vel bedst lader sig bestemme som en myte, idet den ret beset ikke har kunnet være almen samfundsdanner. Civilisationsopfattelsen skal nemlig tilføres energi eller kraft udefra for at blive levende som praktisk virkelig samfundsmæssighed.

 

13.1 KAPITALISMEN: STATSSAMFUNDSHISTORIE OG FREMMEDGJORT FORM FOR VERDENSHISTORIE

13.1.1 Marxismens identitet: videnskabelig socialisme. Og et videnskabsfilosofisk begreb herfor: dialektisk marxisme
Bevidsthedsfilosofi?
Ikke-marxistiske marxismefortolkninger
Praksisfilosofi
Ekskurs om menneskebegrebet hos Lucien Sève
Ekskurs om menneskebegrebet hos Sève slut

Magtbegrebet hos Marx
Magtproblemet 1: Fremmedgørelse
Magtproblemet 2: Staten
Magtproblemet 3: Fetich

Opsummering af Marx` magtbegreb og af den hermed forbundne samfundshistoriebestemmelse

13.1.2 Marxismen, dens genese og nutid
Marx og datiden
Magtens perspektiviske ophævelse eller endnu en nydannelse i formen verdensstat
Videnskab og ideologi
Ideologi
Videnskabsbegrebet på ny

13.1.3 Opsummering og metodologisk perspektivering


13.2 FREUDS PSYKOANALYSE SOM CIVILISATIONSMYTE

1. Centrale bestemmelser i den psykoanalytiske teori
2. Begrebet om massepsyken: første fase
3. Anden fase i begrebet om massepsyken
4. Massepsykens historiske opløsning og stadfæstelse
5. Opsummerende om psykoanalysens grundstruktur: psykoanalysen som ubegrebet tredje virkelighedsinstans
6. Psykoanalysen som terapeutisk proces: person-orienteret udvikling gennem opgivelse af eget samfundsmæssige perspektiv til fordel for sig selv under betingelserne
7. Og til slut

REFERENCER

 

13.1 KAPITALISMEN: STATSSAMFUNDSHISTORIE OG FREMMEDGJORT FORM FOR VERDENSHISTORIE
En videnskabsfilosofisk bestemmelse af den nuværende total-samfundsmæssige reproduktionsproces.

Udviklingen i og af virkeligheden må antages at foregå "indefra og ud" og gennem "indre sammenhæng med den sig omgivende kontekst" for ethvert givet fænomen. Dette sammenfattes indenfor marxismen med konceptet, at `enhver bevægelse og udvikling skrider frem fra konkretum til konkretum`. En videnskabelig bestemmelse af helheden kan derfor ikke foretages uden en samtidig bestemmelse af de konkrete udviklingsforhold, der på det givne tidspunkt bærer helhedens egen udviklingsproces, såvel som en videnskabelig bestemmelse af enkeltfænomener kun kan gøres gennem en samtidig koncipering af deres iboende udviklingssammenhæng til den aktuelle helhedsproces.

Ovenstående dialektik mellem del og helhed, mellem enkeltfænomen og overgribende sammenhæng, er derfor afgørende at fastholde, om man nærmer sig studiet af enkeltfænomener fra helhedens side, eller man nærmer sig helheden fra enkeltfænomeners side. Uden denne praktiske og fremanalyserede dialektik vil videnskabeligt arbejde havne i een af to faldgruppen: enten i fremstillingen af endnu en "Grande Theorie", eller i en "data-isme", hvor virkeligheden alene ses stykvis og usammenhængende, og hvor enhver sammenhæng derfor må være menneskeskabt, og kun eksisterende i begrebets form. I begge tilfælde ligger Hegels selvudviklende ånd på spring,

Enhver praksis - og enhver menneskelig ytring - vil have sit ståsted i et eksisterende samfundsmæssigt forhold mellem del og helhed, hvorudfra der for handling vil være givet et logisk mulighedsrum for videre handlen. Om og på hvilken måde dette rum historisk gribes, dét er selv et bestemmelsesmoment ved ståstedet, hvilket er at medtænke i kritikken og videreudviklingen af betingelserne for den menneskelige praksis. Men forudsætningen for, at det også vil være muligt at målrette udviklingen af betingelserne i almen retning, dét er bevidst og foregribende at kunne arbejde med forholdet mellem del og helhed, mellem enkeltfænom og den totalsamfundsmæssige proces. Ud fra den givne kapitalistiske kontekst må vi derfor stille spørgsmålet, hvilken abstraktion, der kan tematisere overgangen fra enkeltfænomen til kapitalisme og tilbage igen. Dette spørgsmål kan vi pejle os ind til et svar på ved at undersøge, hvilke analyseniveauer der kan komme på tale. Og to analyseniveauer tilbyder sig umiddelbart: oparbejdning af samfundshistorien enten ud fra en videnskabslogisk tematisering af forholdet mellem enkeltfænomen og helheden af virkeligheden, eller ud fra en videnskabshistorisk tematisering af forholdet mellem samfundshistorie og kapitalismen som samfundsformation.

Men da det logiske kun er det historiske renset for tilfældigheder og befriet fra dets historiske form, og det historiske kun er det logiskes egen konkrete form [1], så er identiteten af analyseniveauerne forholdet mellem historie og logik. Og netop dette vedrører kernen af det Marx`ske projekt eller det for marxismen som videnskab særegne. Vores søgte udgangspunkt er derfor at se som abstraktionen marxismens identitet, der må udfoldes så langt, at vi stilles med en kategoriel bestemmelse af den total-samfundsmæssige reproduktionsproces. Vi kan derfor kalde vores stillede opgave for tilegnende rekonstruktion af marxismens nuværende historisk-logiske udviklingsperspektiv.

13.1.1 Marxismens identitet: videnskabelig socialisme. Og et videnskabsfilosofisk begreb herfor: dialektisk marxisme.

Den videnskabelighed, der må indrømmes studiet af enkeltfænomener må også være indeholdt i videnskabeligheden for studiet af helheden af virkeligheden; og omvendt. Marxismen må, hvis den vil være videnskab, have disse to sider i sig [2]. Men hermed stilles vi over for en modsigelse: marxismens identitet må på den ene side søges i dens genstandsbundethed, hvorfor det særegne i marxismen er det særegne ved dens genstand, men på den anden side er det særegne ved en genstand jo netop det, der adskiller genstanden fra andre genstande; hvilket tilsyneladende umuliggør udhævelsen af en generel bestemmelse af den enhedsstiftende særegenhed, der kan karakterisere marxismens identitet. Selve spørgsmålet om marxismens identitet synes mao. at føre os på afveje, da vi enten stilles over for at bestemme enheden i mangfoldigheden, eller mangfoldigheden i enheden. I det første tilfælde bliver marxismens identitet en generel bestemmelse, hvorved det konkrete forflygtiges og bliver uvæsentligt; i det andet tilfælde får vi en særegen bestemmelse, hvorved det abstrakte forflygtiges og bliver uvæsentligt.

Umuligheden af et svar opløses imidlertid i samme grad, som vi tænker dialektisk om marxismen. Vi erindrer os, at mennesket som virksomt, erkendende og handlende subjekt altid er stillet under forefundne, men udviklede betingelser, hvorunder det selv har en udviklingshistorie. Det er mao. en del af eller et moment i en overgribende samfundsmæssig struktur, som igen selv er et udviklingsprodukt af naturhistorien, der igen - som et sidste led - er et udviklingsprodukt af den kosmiske forandringsproces. Som sådan står det erkendende subjekt over for og inden for en helhed; dog ikke kun en ubestemt, men netop bestemt form for udviklet helhed, hvilket netop er at se som et foreløbigt produkt af udviklingsforholdet mellem alment og enkelt. Marxismens identitet er derfor denne enhed - udviklingsforholdet mellem alment og enkelt - der fra standpunktet af det almene kan ses som "ekspressiv totalitet", og fra standpunktet af det enkelte kan ses som "artikuleret organiseret enhed" [3]. Og kardinalpunktet for videnskabelig praksis er derfor praktiseringen af modsigelsen mellem disse to tænkemønstre om ekspressiv totalitet og artikuleret organiseret enhed. Som begreb for denne videnskabs-immanente bestemmelse af marxismens identitet skal vi anvende begrebet `dialektisk marxisme`.

Når marxismens identitet således er bestemt qua en udviklingsenhed, så kan marxistiske enkeltvidenskaber differentieres mht. de kvaliteter, som udviklingsenheden kosmologisk antager. Og vi får her tre væsensforskellige enkeltvidenskaber: 1. Videnskaben om kosmos, om den uorganiske naturhistorie; 2. Videnskaben om naturhistorien, om den organiske naturs historie; og 3. Videnskaben om den menneskelige samfundshistorie. Og hvor der imellem disse tre videnskaber er en udviklingsmæssig sammenhæng med den menneskelige samfundshistorie som den mest udviklede form for kosmologiske processer. Men det erkendende subjekts standpunkt herfor er selv at finde i en bestemt udviklet form for samfundshistorie: nutidens kapitalisme.

Og nu begynder en central tråd at aftegne sig: marxismens identitet som udviklingsenhed kan ikke, lige så lidt som udviklingsenheden selv, eksistere abstrakt, hvilket også ville betyde en ahistorisk fastlæggelse af videnskab, og dermed videnskabens ophør som videnskab, men kun i formen bestemt udviklingsenhed, dvs. som dèn udviklingsenhed, der er bestemmende for den nuværende form for samfundshistorie: kapitalismen. Men hermed sættes samtidig ikke-identitet mellem kapitalisme og samfundshistorie. Standpunktet for det erkendende subjekt er mao. ikke blot modsigelsesfyldt, men som ikke-identitet vil det heller ikke vide af sig selv. Vi har hermed en dialektisk enhed mellem kapitalisme og samfundshistorie, hvor samfundshistorien på dette tidspunkt både er overgribende moment og moment i sig selv med samfundsformation som medium.

En kategoriel oparbejdning af denne enhed er derfor det søgte medium til analyserne af det givne virkelighedsfænomen. Men hvordan gøres dette?

Bevidsthedsfilosofi?

Det ligger her snublende nær at analysere den "dybere mening" i dette historiske selvudtryk, men dette vil kun kunne foretages ud fra en eller anden forestilling, der må indføres hinsides selvudtrykket selv, hvorfor konsekvensen vil være en bevidsthedsfilosofi, idet alt bliver gjort til problemet om den rigtige eller sande bevidsthed om det eksisterende. Og denne bevidstheds-diskurs kan endvidere ikke begrundes i andet end i de udgangspræmisser, som i forvejen ikke begrundes i genstanden selv.

En sådan bevidsthedsfilosofi må logisk kunne antage to former: meningen må enten ses som iboende samfundshistorien, hvilket betyder en teleologisk historieopfattelse, der i sidste instans kun kan begrundes gennem antagelsen af en "skaber" hinsides historien selv eller som "er sin egen historie", eller som en skaber-akt fra det enkelte individs, eller menneskes, side, men hermed bliver samfundshistorien individets eget værk og identisk med dets anvendelse af begreber/kategorier. Bevidsthedsfilosofien havner hermed enten i en objektivistisk - samfundshistorien som udelukkende (forud)bestemt - eller i en subjektivistisk opfattelse - samfundshistorien som individets bestemmelse. Og objektivismen og subjektivismen er dermed også at se som hinandens abstrakte negation: det erkendende subjekt lægger enten meningen uden for sig selv, og ser i forlængelse heraf sig selv som en blot og bar virkeliggørelse heraf, eller lader sin egen virkeliggørelse projicere ud som simpel selvvirkeliggørelse. Fælles bliver en dualistisk verdensanskuelse [4].

Ovenstående bevidsthedsfilosofiske vej, som finder sit reneste udtryk hos Hegel i hans objektive idealisme, kan vi ikke anvende, idet forestillinger er virksomme individers forestillinger om deres konkrete stofskifte med naturen. Og med Marx kan vi sige:

"forestillinger, som disse individer gør sig,.   ...  enten angående deres forhold til naturen, eller angående deres forhold til hinanden, eller om deres egen beskaffenhed. Det er indlysende, at i alle disse tilfælde er disse forestillinger det - virkelige eller illusoriske - bevidste udtryk for deres virkelige relationer og virksomhed, deres produktion, deres samkvem, deres sociale og politiske organisation. Den modsatte antagelse er kun mulig, hvis man foruden de virkelige, materielt betingede individers ånd forudsætter en særskilt ånd" [5],

hvor vi kan tilføje, at den "særskilte ånd" kan antage to former: enten som "Skaberen" hinsides samfundshistorien, eller det "Erkendende Subjekt" som skaber heraf. Sidstnævnte position er Feuerbach`s, der som venstre- eller unghegelianer søgte at gøre op med Hegels idealisme, men som kun formåede at se den "særskilte ånd" i formen religion som individets genstandsmæssiggørelse af sit eget "hemmelige væsen". Dette får af Marx følgende kommentar med på vejen:

"Hans arbejde består i at opløse den religiøse verden i dens verdslige grundlag. Men at det verdslige grundlag udskiller sig fra sig selv og skaber et selvstændigt rige i skyerne, kan kun forklares ud fra dette verdslige grundlags egen splidagtighed og indre selvmodsigelse" [6],

og samme sted hedder det ligeledes, at

"det "religiøse gemyt" selv er et samfundsprodukt, og det abstrakte individ, som han analyserer, tilhører en bestemt samfunds form" [7].

Tyve år senere vender Marx tilbage hertil i en fodnote i "Kapitalen", hvor det hedder, at det

"i realiteten er langt lettere gennem analyse at finde de religiøse tågedannelsers jordiske kerne, end omvendt udvikle de himmelgjorte former af de respektive virkelige livsforhold. Men det sidste er den eneste materialistiske vej og dermed videnskabelige metode" [8].

Afvisningen af en "særskilt ånd", og dermed af en "dybere mening" iboende historien og/eller i individet selv som sådant, er altså nødvendig for, at vi kan fastholde vores egen virksomhed, som en virksom, teoretisk som praktisk, del af vores genstands bevægelse. Men hvad sættes i stedet?

Vi bemærker først, at den dialektiske marxisme som verdensanskuelse vil stå i et stadigt spændingsforhold til virkeligheden som sådan og til dens enkelte fænomener. Den forbliver derfor uafsluttet proces i den stadige bestemmelse heraf, hvor der på den ene side er faren for empirisme og på den anden side for teoreticisme, som kun den stadige teoretiske praksisløsning kan overvinde. Det er det ene. Det andet er overhovedet at gå skævt hertil, og hypostasere dette som marxismen - og dette skal vi kort dvæle ved med det formål at bringe teoreticismen respektivt empirismen på begreb ud fra et dialektisk marxistisk standpunkt.

Ikke-marxistiske marxismefortolkninger.

Inden for et marxisme-standpunkt må der umiddelbart være givet os to skæve marxismefortolkninger: een der rekurrerer til tankemønstret ekspressiv totalitet, og en anden der rekurrerer til tankemønstret artikuleret organiseret enhed.

Praktiserer tænkningen alene ekspressiv totalitet, så må der tænkes i strukturer, i a priori givne systemer, der med en slags naturlovmæssighed ses at udvikle sig selv uden den specifikke bestemmelse heraf af virksomme subjekter. Alt må gøres til et spørgsmål om den rette eller den sande erkendelse af den objektive virkelighed. Det nye der træder frem gennem virkelighedens stadige bevægelse, og den måde som dette spontant gribes på, må i første omgang ses som enten uvæsentlige faktorer eller som bekræftelse af teorien; i anden omgang, når noget nyt har nået tilstrækkelig udbredelse, væsentlighed eller kraft, så må det give anledning til en reform af Teorien; den må da ajourføres for stadig at være handleduelig for de involverede. Men denne handleduelighed kan ikke bestå i andet end nye dogmer, som virkeligheden så må ses igennem. Vi vil kalde dette for totalitetstænkning. Og det der umiddelbart tabes ved denne er det offensive, marxismens skaberkraft, muligheden for at lade sig nære af nyt; - Og i stedet fås en enhed, der altid vil stå i fare for at krakelere indefra, da virkeligheden udvikler sig og ikke blot kan bemestres gennem bekræftelse gennem den til enhver tid rådende "sande lære". Og muligheden for frafald herfra, opståelsen af "indre fjender", der kun kan ses som fjender af marxismen, sættes derfor af totalitetstænkningen selv. Et sådant "frafald" kaldes ofte revisionisme, hvilket i sin nyeste form ses som et begreb for de forskellige fremtrædelser, hvori een selv, på grund af trykket fra det bestående, må give efter, og i marxismens ramme og navn taber det dialektisk-materialistiske niveau af marxistisk virkelighedstilegnelse [9]. Det uløste spørgsmål tilbage er, på hvilket grundlag dette kan bestemmes - vel ikke på andet end den rådende totalitetsopfattelse! Og vi får i videnskabelig forstand en kortslutning, som ikke vil vide af at tematisere cirkulariteten mellem, at de herskendes materielle magt også er de herskende tanker.

Rekurrerer tænkningen her over for til praktisering af tankemønstret artikuleret organiseret enhed, så tænkes der ene og alene i, hvordan en revision af det bestående og det enkeltstående kan reartikuleres, hvorfor man må gøre sig fri af ethvert a priori system. Systemet, og dermed den eksisterende virkelighedsstruktur, i det konkrete eksisterer dermed her kun i kraft af selve den tankemæssige fremstilling af det. Alt nyt kommer til at pege på sin egen reartikulation, som stadig revision af sig selv i abstrakt forstand.

Marxismen eksisterer her kun som tankens medium, og som teori om sin egen negation, hvorfor den også kan kaldes kritik - i hvert fald af sig selv!

Vi vil kalde denne marxismeopfattelse for metodetænkning. Og hvad der tabes er netop et greb om de virkelige strukturers bevægelseslove, der langt fra tankemæssigt lader sig negere. Men med metodetænkning vindes der en åbenhed over for nyt, der gør tænkningen "offensiv". Men dette tabes i samme grad, som tanken/subjektet afstår fra at forbinde sig praktisk med de fælles forhold og strukturer, som det nye er et produkt af. I sagens natur må metodetænkning vende sig imod enhver almengørelse, hvorfor praksis i forbund med andre enten må blive videreførelse af egen "mode", totalt overbud af, hvad der er muligt at gennemføre i fællesskab, eller slet ingen praksis anden end ens egen! Marxismen som personligt og kollektivt projekt forsvinder ud af blikfeltet, og handleduelighed kan derfor kun eksistere i afgrænsede nicher, og/eller når de generelle samfundsmæssige forhold er stabile, og der er plads til een selv heri - plads der må tillades af andre. Metodetænkning ophæver dermed sin egen samfundsmæssighed, idet den isolerer sig selv fra de virkelige bevægelser og deres praktiske ophævelser i almen, og det vil også sige egen, forstand.

Både totalitets- og metodetænkningen har været udbredte tanke- og praksismønstre i dette århundredes kamp for socialismen, hvor de i organisatorisk forstand kan føres tilbage til en splittelse på Kominterns 5. kongres i 1924, hvor de siden da har haft hvert sit bagland og politisk-ideologiske udtryk: totalitetstænkning som Sovjetmarxisme med bagland i den internationale kommunistbevægelse og metodetænkning som Kritisk Teori med bagland primært i kritiske miljøer i Tyskland (Frankfurt og Hannover). Politisk-ideologisk har de været hinandens poler på snart sagt alle leder og kanter. Men de er mere end dette i videnskabsteoretisk forstand: de er også hinandens abstrakte negation, hvor de filosofi-historisk kan føres tilbage til ikke fuldt gennemførte opgør med Hegels objektive idealisme i 1830`erne og 40`erne.

Opgøret med Hegels grundidé - virkeligheden er åndens selvmanifestation - antog dengang to former. På den ene side - og dette kan strengt taget ikke kaldes et opgør, men snarere efterplapring - var der højre- eller gammelhegelianerne, der havde "forstået alt, så snart det var ført tilbage til en af Hegels kategorier" - altså totalitetstænkning. Medens venstre- eller unghegelianerne på den anden side "kritiserede alt   .... , forestillingerne, tankerne, begreberne, overhovedet produkterne af bevidstheden, der af dem selv er selvstændiggjort, (og blev set) som menneskenes egentlige lænker" [10], altså metodetænkning.

Hvor totalitetstænkningen forholder sig til virkeligheden som sin egen metode, så gør metodetænkningen sig til sin egen teori, og hvor det for totalitetstænkning kommer til at dreje sig om stadfæstelse af den korrekte tolkning, så kommer metodetænkning til at dreje sig om en anden tolkning. Dogme slår om i frase og omvendt.

Det er derfor heller ikke overraskende, at vi kan finde et fælles grundmønster, der dominerer Sovjetmarxismen og den Kritiske Teori, nemlig den binære kode, der artikulerer sig i logikken af komplementære modsigelser [11] : for sovjetmarxismen i form af dimensionen ånd/materie, bevidsthed/materie eller det ideelle/materielle [12], hvilket for Kritisk Teori blot er dimensionen subjekt/objekt [13].

Som binaritet stilles den videnskabelige selvforståelse over for et valg, hvis besvarelse falder uden for den selv, hvorfor kun dogmet, frasen eller kort: religionen, kan vælge et svar for een; man er "marxist" i sovjetmarxistisk forstand, når man anerkender materiens primat over ånden, bevidstheden eller det ideelle, ellers idealist; og lideledes er man "marxist" i Kritisk Teoretisk forstand, når man lader det hele gå op i en stadig negerende vekselvirkning af subjekt og objekt. Marxismen bliver til enten tro eller blind skæbne. Bevidsthedsfilosofien er ikke her overvundet; eksistensen af den binære kode bekræfter den tvært imod.

Hvad Marx selv satte i stedet for ovenstående frasedogmatik burde ellers være klart nok:

"De forudsætninger, vi begynder med, er ikke vilkårlige, er ikke dogmer, det er virkelige forudsætninger, som man kun kan abstrahere fra i indbildningen. Det er de virkelige individer, deres aktion og deres materielle livsbetingelser, såvel dem de forefinder, som dem de frembringer gennem deres egen aktion. Disse forudsætninger kan følgelig konstateres ad rent empirisk vej" [14].

Og hermed er vi tilbage i en dialektisk marxistisk diskurs, hvor vi opsummerende kan sige, at totalitetstænkningen er det kategorielle udtryk for teoreticismen, og metodetænkningen for empirismen. Og endvidere, at den binære kode er det kategorielle udtryk for den dualistiske virkelighedsopfattelse, der som sådan sættes af begge, in casu gennem deres indfangethed i bevidsthedsfilosofien.

Hvad der i positiv forstand erstatter bevidsthedsfilosofien skal vi nu udfolde, og hvor vi har det mål at komme til klarhed over enheden mellem samfundshistorie og kapitalisme. Vi sætter af, hvor Marx selv satte af: i opgøret med bevidsthedsfilosofien.

Dette opgør har to dimensioner: det er rettet mod den afsubjektiverede samfundshistorie, og dennes konkrete dynamik. Det første drejer sig om konkret menneskelig praksis, det andet om magtens afskaffelse over denne. Stedet for dette opgør er "Feuerbachteserne".

Praksisfilosofi.

Gennem "Feuerbachteserne" [15] gør Marx op med bevidsthedsfilosofien i form af en skitse til, hvad der kan kaldes ledetråde til en praksisfilosofi. Dette begreb er ikke Marx` eget. Tværtimod kalder han blot sit standpunkt for "den nye materialisme", hvilket bestemmes som "det menneskelige samfund eller den sociale menneskehed" i modsætning til den "gamle materialisme", hvis standpunkt er det borgerlige samfund (10. tese). Og for så vidt kunne vi godt fastholde Marx` eget begreb, hvis ikke det var for, at det i forhold til de generelle debatter om marxisme og videnskabelighed ville være en alt for upræcis bestemmelse. Hertil kommer så, at ethvert begreb også er et politisk begreb, og her finder vi det radikalt nødvendigt at gøre opmærksom på den politiske karakter, som enhver marxismeopfattelse eksplicit udtrykker. Begrebet praksisfilosofi finder vi velegnet hertil, da det som problematisk begreb, netop spejler filosofiens nuværende problem set ud fra et marxistisk standpunkt. I Feuerbachteserne fører Marx nemlig sit opgør med bevidsthedsfilosofien så fundamentalt igennem, at filosofi som sådan indenfor "den nye materialismes standpunkt" ikke længere kan tilskrives noget selvstændigt eksistensmedium. Det hedder således i den sidste tese (den 11.tese), at

"filosoffer kun har fortolket verden forskelligt, det gælder om at forandre den".

Og i "Den Tyske Ideologi" [16] følges denne tråd op med en generel betragtning over, hvad der træder i filosofiens sted:

"allerhøjest .. en sammenfatning af de mest generelle resultater, der lader sig abstrahere af en betragtning af menneskenes historiske udvikling. Taget for sig, adskilt fra den virkelige historie, har disse abstraktioner aldeles ingen værdi. De kan kun tjene til at lette ordningen af det historiske materiale, antyde rækkefølgen af de enkelte lag. Men de giver på ingen måde, sådan som filosofien gjorde, en opskrift eller et skema, som de historiske epoker kan tilstudses efter" [17].

Derfor er begrebet om praksisfilosofi også et kritikbegreb, og det kan siges at være bundet til de samfundsformationer, hvis "splidagtighed" lader et selvstændigt "himmelsk rige" eksistere. Som sådan træder praksisfilosofien dermed filosofien i møde som filosofi, men den gør det kun i kraft af, at den ikke kan andet, så længe samfundsforholdene er "splidagtige". Men dette bestemmer også omvendt dens nye hovedopgave: at opløse filosofiens selvstændiggjorte kompetence og medvirke til, at dens medium integreres i den samfundsmæssige proces på ny [18]. Og det siger sig selv, at den ikke vil forblive urørt heraf. Tværtimod.

Opgøret med bevidsthedsfilosofien i "Feuerbach-teserne" tager i første omgang, ud af to, form af en kritik af "al hidtidig materialisme - Feuerbachs medregnet", som kritiseres for at

"tingen, virkeligheden, sanseligheden kun opfattes i form af et objekt eller noget, der betragtes; men ikke som sanselig, menneskelig virksomhed, praksis, ikke subjektivt"(1.tese).

Dette ligger i forlængelse af det tidligere fremhævede, at individers virksomhed er en virksom del af "tingenes" bevægelse, og at "tingene" ikke kan bestemmes uden den fundamentale indrefleksion heraf, da man ellers havner i objektivisme. Dette gælder også for "tingen" mennesket, der ikke kun er "sanselig genstand" - som det dog er Feuerbachs fortjeneste at have gjort opmærksom på, men hvor han forbliver herved - men netop også sanselig virksomhed [19].

Efter således at have indskrevet menneskene som subjekter i samfundshistorien - ikke subjekter abstrakt set, men netop subjekter under forefundne objektive betingelser - bliver den menneskelige praksis at se som historiens drivkraft med erkendelse og tænkning som momenter heri. Derfor bliver

"spørgsmålet, om der kan tilkomme den menneskelige tænkning objektiv sandhed .. ikke et spørgsmål om teori, men et praktisk spørgsmål"(2.tese),

der føres videre i 8.tese med, at

"samfundslivet er i sit væsen praktisk. Alle mysterier, der forleder teorien til mysticisme, finder deres rationelle løsning i den menneskelige praksis og i forståelsen heraf",

hvilket afsluttes med den allerede citerede 11.tese, at filosofferne hidtil kun har fortolket verden, men hvor det drejer sig om at "forandre den".

Der er grund til at hæfte sig ved den 11. tese endnu engang, idet den eksplicit retter sig mod filosofferne og dermed mod bevidsthedsfilosofien som verdensanskuelse. Tages tesen nemlig som et generelt samfundsmæssigt udtryk for, at det ikke drejer sig om at tolke, men om at forandre, vil det blot være en ny form for bevidsthedsfilosofi, som Marx hermed ses at plædere for, idet det så glemmes, at mennesket eller individet kun eksisterer konkret inden for en konkret samfundsmæssig struktur, der bevæges og dermed til stadighed forandres af den menneskelige praksis som sådan. Det enkelte individ eller individerne står altså ikke uden for eller over samfundet med valget om at tolke eller forandre: det og de eksisterer kun i den samfundsmæssige udviklingsproces. Og dette gælder også filosofferne, der tilsyneladende, men netop kun tilsyneladende har et valg.

I 3.og 7.tese kommer Marx ind på grunden til det objektivistiske i "al hidtidig materialisme - Feuerbachs medregnet", nemlig antagelsen om det abstrakte individ: "det abstrakte individ, som han analyserer, tilhører en bestemt samfundsform" (7.tese).

 

Ekskurs om menneskebegrebet hos Lucien Sève.

Det er Sève`s fortjeneste at have vist, at Marx ikke gør op med menneskebegrebet som sådant, men kun med begrebet om det abstrakte menneske til fordel for abstrakte begreber om mennesket [20]. Forsvinder menneskebegrebet helt, så går individet op i sine sociale relationer, og bliver til et blot og bart skæringspunkt mellem dets forskellige materielle betingelser, hvorved både det enkelte individ og menneskene som sådan forsvinder ud af historien som medskabere heraf.

"Kapitallogikken", som særlig udprægning af den Kritiske Teori, forfægter her overfor, at dette rent faktisk er tilfældet for individet under kapitalismen, hvor kapitalen er overgribende subjekt og individ blot objekt heri [21]. Men hvordan kan et "objekt" komme til bevidsthed herom på anden end mekanisk og dermed objektivistisk måde!

Mere blødt er udprægningen heraf i den "Freudo-Marxistiske" udgave af den Kritiske Teori [22], hvor psykoanalysen indføres som subjektsteori - som subjektiv strukturanalyse - der er parallelt forbundet med marxismen som en teori om de objektive strukturer. Her anerkendes menneskebegrebet hos Marx og det tilskrives et særligt indhold: "indre natur". Men denne "indre natur" oparbejdes kun individual-historisk i "Freudo-Marxismen" og ikke samfundshistorisk, hvorfor individet begrebsligt forbliver ahistorisk og dermed abstrakt bestemt.

Til grund for "Kapitallogikken" - og ovenstående "Freudo-Marxistiske/Kritiske Teoretiske Teori om subjektet" - ligger en marxisme-opfattelse, hvor marxismen kun ses som teori om de økonomiske strukturer, og hvor det kun er "Kapitalen" og delvis "Grundrids", der ses som anvendelige i arbejdet med opbygningen af en videnskab om kapitalismen. Marx` første værker [23] skulle i så fald være før-marxistiske, men her er det ligeledes Sève`s fortjeneste at have vist, at denne "brudepistemologi" [24] ikke kan begrundes uden at gøre vold mod indholdet i Marx` senere værker, her specielt "Kapitalen" [25]. Omvendt er det helt klart, at der sker brydninger i Marx` projekt fra de første skrifter i 1840`erne og til udgivelsen af "Kapitalen" fra 1860`erne, og at et skæringspunkt heri er at finde med "Feuerbachteserne" og "Den Tyske Ideologi". Vi kan her følge Sève så langt, at Marx med "Feuerbachteserne" afstår fra at psykologisere samfundsforholdene til fordel for en adskillelse af "den politiske økonomis objekt fra psykologiens" [26], hvor Marx i sine videre værker forfølger førstnævnte som en nødvendig omvej til forståelsen af det konkrete menneske, men ikke selv når at tage fat på en teori om mennesket. Hertil kræves så selvstændig forskning og teoriudvikling. Sève begrunder denne opfattelse ved at undersøge, hvorledes Marx` bestemmelse af det menneskelige væsen udvikler sig fra hans første skrifter til "Kapitalen", hvor den 6. Feuerbachtese får en kardinalbetydning. Her gør Marx op med Feuerbachs bestemmelse af det menneskelige væsen som "iboende det enkelte individ" til fordel for opfattelsen, at det menneskelige væsen er "indbegrebet a£ de sociale relationer", hvor "Kapitalen" kan ses som den konkrete bestemmelse af det menneskelige væsen under kapitalismen. Så vidt Sève, hvilket ligger helt i forlængelse af vores fremhævelse af Marx` generelle opgør med bevidsthedsfilosofien. Men Sève ser heri endvidere, at Marx også skulle foretage et generelt opgør med antropologien [27]. Marx kan tolkes sådan, da Marx` bestemmelser omkring mennesket som art for det første er meget ufuldstændige, og for det andet næsten kun findes i skrifterne fra før "Feuerbachteserne", hvor der kommer en naiv og naturalistisk antropologi-opfattelse frem, der bærer præg af det endnu ikke gennemførte opgør med bevidsthedsfilosofien. Men en afvisning af antropologien som sådan, hvor meget den så end kan begrundes hos Marx selv, kan ikke komme på tale, da det kun kan få den konsekvens, at det konkrete individ må ses som et stykke usamfundsmæssig biologi, der formes samfundsmæssigt, hvilket gør det umuligt at begrunde, hvordan det menneskelige samfund og mennesket selv er opstået som et naturligt udviklingsprodukt af naturhistorien: det kan simpelt hen ikke have fundet sted på anden end metafysisk vis.

Endvidere må den særlige samfundsmæssige sanselighed hos individet forsvinde, hvis menneskets natur kun ses i dets biologiske og ikke også i dets samfundsmæssige særegenhed. Sève ender da også op med en psykologi, hvor den menneskelige bevidsthed ses som et blot og bart epifænomen for dets samfundsmæssige virksomhed, mao. et tilbagefald i en "anskuende materialisme" [28].

Ekskurs om menneskebegrebet hos Sève slut.

Opgøret med bevidsthedsfilosofien i "Feuerbachteserne" føres imidlertid ikke kun gennem en kritik af, at "al hidtidig materialisme - Feuerbachs medregnet" tænker objektivistisk om den samfundsmæssigt menneskelige virksomhed. Den retter sig for det andet, eller i anden omgang, også mod de forhold, der ligger til grund herfor, og som systematisk reproducerer denne tænkningens hildethed i sig selv, i det lille eller store "subjekt", hvor virkeligheden fordobles i noget uden for eller over, og i noget inden for eller under, også kaldet den binære kode [29]. Disse forhold udpeger Marx som det verdslige grundlags egen splidagtighed og indre selvmodsigelse, altså samfundsforholdenes egen fordobling, som bevidsthedsfilosofien mao. blindt lader sig og er indfanget af. Om dette hedder det i teserne imidlertid ikke andet og mere end, at dette må

"revolutioneres i praksis. F.eks. efter at den jordiske familie er opdaget som den hellige families hemmelighed, må den førstnævnte selv tilintetgøres teoretisk og praktisk"(4.tese).

Heraf følger også mht. "filosofferne", at når de virkeliggør en verdensanskuelse, der kun drejer som at tolke det bestående anderledes, så er de samfundsmæssige forhold, der producerer en sådan upraktisk verdensanskuelse, selv fordoblet, idet valget mellem at tolke og forandre på den ene side er et reelt valg, medens det på den anden side er et pseudovalg: virkeligheden forandres i sig selv gennem individernes praksis, hvorfor det at tolke kun er een måde at forholde sig til forandringsprocesserne på, men en måde, der lige så upraktisk til indgreb i virkeligheden, som virkeligheden selv lader bemestre gennem abstrakt tolkende praksis. Filosoffernes upraktiske eksistens må altså ses som produceret af det konkret samfundsmæssige; og de, og det, må selv forstås her ud fra.

Marx`s kritik retter sig altså også mod de bestemte samfundsmæssige forhold, der som magt behersker, kontrollerer og underlægger menneskenes fælles praksis under sig. Og som selv den mest kritiske bevidsthed ikke kan krænge af sig, om end først en adækvat forståelse heraf muliggør en bevidst sætten retning på, hvordan forholdene gennem revolutionerende praksis kan ændres, således at menneskene ikke længere perspektivisk må og vil blive behersket af en magt uden for eller over dem.

Magtbegrebet hos Marx.

Men hvad er det for bestemte samfundsmæssige forhold, der i materiel substans behersker menneskene? "Feuerbachteserne" er udtømt for videre svar, naturligt nok da de kun danner udgangspunkt til de første spirer af en praksisfilosofi, hvorfor vi må søge til andre skrifter i Marx` projekt. Og her finder vi tre forskellige magtbegreber: fremmedgørelse, staten og fetich, som endvidere skriver sig ind i hver af de tre faser, som Marx`  samlede projekt kan inddeles i:

1. Den første fase (1842-44), også kaldet den "unge Marx", er skrifterne fra før "Feuerbachteserne", hvor det centrale tema er frigørelse og frihed med begrebet fremmedgørelse som betegnelse for den eksisterende tilstand for livet under borgerlige livsforhold. Marx gennemfører i denne fase på den ene side et opgør med den hidtidige (rets-)filosofi (Hegels): at en frigørelse, der udgår fra staten, kun er en begrænset frihed; og på den anden side søger Marx at begrunde, at frihed er et socialt og økonomisk produktions- og udviklingsproblem: dette tager form af en kritik af de borgerlige nationaløkonomer (Smith, Ricardo), der gør de bestående økonomiske forhold til "naturlige" forhold, hvorfor eller idet de forudsætter privatejendommen som almen samfundshistorisk kategori;

2. Den anden fase (1845-58) er den fase, der indledes og markeres med "Feuerbachteserne", der umiddelbart følges op af "Den Tyske Ideologi", der er Marx` mest omfattende forsøg på at stille "den nye materialisme" (:praksisfilosofien) på benene realhistorisk. Dette følges igen op af "Filosofiens Elendighed", der er et konkret opgør med de tidlige franske kommunister, her særligt Proudhon, der kritiseres for at forbigå spørgsmålet om produktionsforholdenes betydning for kommunistisk samkvem, og blot ender op med småborgerens drøm om, at det skulle være muligt med den borgerlige stat at garantere frihed og lighed i produktionen. Fasen kan kaldes den "politisk-ideologiske Marx", hvor det er staten/statsformerne, de rådende borgerlige økonomiske forhold og samfundshistorien, der står i centrum. Og hvor tankerne/praksis`en om proletarernes forening i det kommunistiske parti træder klart frem;

3. Den tredje fase (1859-84) kan siges at starte med skriftet "Bidrag til kritik af den politiske økonomi", hvor Marx på den ene side opsummerer sine generelle resultater med hensyn til studiet af samfundsforholdene, bla. at det borgerlige samfunds anatomi må søges i den politiske økonomi, og hvor Marx på den anden side nu søger at skrive den politiske økonomis historie historisk-logisk. Først med "Grundrids", dernæst med "Kapitalen" og endelig med teorianalyse af "Teorier om merværdien" (:"Kapitalens" 4.bog). Det er den "modne Marx", der her taler. Og hvor spørgsmålet om "magter", der virker uafhængigt af menneskene, sættes på begreb med fetich.

Nogen umiddelbar identitet udgør de tre magtbegreber ikke, hvorfor de også kun kan forstås ud fra den kontekst, som de fremsættes og er begrundet i. Og da vi har afvist "brudepistemologien", må der være en sammenhæng imellem disse magtbegreber, som vi for en forståelse af magtproblematikken hos Marx stilles over for at oparbejde.

Vi skal gøre dette skridt for skridt ved at følge Marx` fremmedgørelses-bestemmelser gennem skrifterne "Om Jødespørgsmålet", "Kritik af den Hegelske retsfilosofi. Indledning" og "Økonomi og Filosofi" [30] fra den første fase over statsbestemmelsen i "Den Tyske Ideologi" [31] fra starten af anden fase til fetichbestemmelsen i "Kapitalen" i slutningen af tredje fase.

Magtproblemet 1: Fremmedgørelse.

Konteksten for fremmedgørelsesbegrebet i "Om Jødespørgsmålet" er den politiske frigørelse, der finder sted med den kristne stats opløsning i den borgerlige stat ved overgangen fra feudalisme til kapitalisme.

Selve overgangen ser Marx som spørgsmålet om, at staten "ophører med at forholde sig teologisk til religionen, så snart den forholder sig som stat - dvs. politisk til religionen" [32]. Medens staten under feudalismen så at sige var indbegrebet af religionen, repræsenteret i overhoveder som konger, fyrster mv., der stod i direkte kontakt med himlen, og som knyttede menneskene sammen i et trosforhold (:statsreligionen), så henvises religionen i den borgerlige stat til de verdslige samfundsmæssige forhold, og bliver et rent privatanliggende. Inden for kirken/religionen markeres dette også af Luther, der på sin vis besejrede "slaveriet af underkastelse ved at sætte slaveriet af overbevisning i stedet. Han brød autoritetstroen ved at genskabe troens autoritet" [33]. 

Når staten således frigør sig fra at være sin egen religion, så opstår der en politisk frigørelse fra religionen, men dog ikke, i følge Marx, et "radikalt og konsekvent brud med religionen, fordi den politiske frigørelse ikke implicerer en radikal og konsekvent menneskelig frigørelse" [34]. Den politiske frigørelse består nemlig ikke i andet end, at det nu er den borgerlige stat, der i upersonlig skikkelse indstifter de samfundsmæssige love, her de "såkaldte menneskerettigheder", hvor alle stilles lige upåagtet fødsel, stand, dannelse og beskæftigelse under staten:

"den politiske frigørelses begrænsning viser sig umiddelbart i, at staten kan befri sig for en skranke, uden at mennesket virkelig bliver fri for den, i at staten kan være en fristat, uden at mennesket er et frit menneske" [35].

Hvad den borgerlige stat gør er ikke andet end at hæve sig over de "særlige kirker", og kun på denne måde

"hævet over de særlige forudsætninger, konstituerer staten sig som noget almengyldigt" [36].

Og disse særlige forudsætninger ser Marx i modsætningen mellem almene og private interesser med privatejendommen som grundlag herfor. Derfor antager selve "det fællesmenneskelige, samfundet, her snarere karakter af en ydre ramme om individerne" [37] frem for at være deres livsgrundlag. Herved spaltes individet i menneske og i abstrakt statsborger eller i privat og offentlig person, der modsvares af spaltningen mellem det borgerlige samfund og den politiske stat [38] : mennesket bliver fremmedgjort for sig selv. Og denne fremmedgørelse er kun at ophæve

"når det virkelige, individuelle menneske atter indoptager den abstrakte statsborger i sig som individuelt menneske i sit empiriske liv, i sit individuelle arbejde, og i sine individuelle forhold er blevet ét med arten, først når mennesket har erkendt og derfor organiseret sin "egenmagt" som samfundsmagt og derfor ikke mere skiller samfundsmagten ud fra sig i skikkelse af den politiske magt, først da er den menneskelige frigørelse fuldbyrdet" [39].

Men når Marx skal bestemme den indre dynamik i denne bevægelse - både den, der sætter menneskets fremmedgørelse, og den der ophæver den igen - så har han problemer.

Dette træder i første omgang frem gennem den mytiske tredeling om uskyldighed, syndefald og genopstandelse, som ligger hos Marx: i "den såkaldte kristne stat gælder fremmedgørelsen, mennesket gælder ikke. Den eneste person, der gælder, kongen, er et fra andre mennesker specifikt forskelligt væsen" [40], altså "uskyldighedens" fase; men med den borgerlige stats opståen i form af en upersonlig magt, der indstifter menneskerettighederne, så ser individet sig som fremmed for sig selv qua at det er spaltet i menneske og abstrakt statsborger: "syndefaldet"; men denne fremmedgørelse kan ophæves igen ved at individet indoptager det, der er sat forskelligt fra det. Og mennesket er "(gen)opstandet". Dette er da også blevet kaldt "Marx` udgave af syndefaldet, hvis indebyrd er at mennesket adskilles fra sit eget væsen, fra sig selv - blot skyldes faldet ikke mennesket selv og er altså ikke et syndefald, det sker af sig selv" [41]. Problemet er dog ikke så meget denne analogi, men snarere det forhold, at dynamikken, det drivende, ses at udgå fra noget over mennesket; mennesket er ikke virksomt i denne proces.

I anden omgang viser problemet sig ved, at Marx har svært ved at bestemme det medium, som bevægelsen virkeliggør sig igennem, med mindre det da skulle være Hegels "særskilte ånd", men denne afvises følgende måde:

"Men hvorledes staten .. forholder sig til religionen, er dog blot udtryk for hvorledes de mennesker, som udgør staten, forholder sig til religionen. Heraf følger at mennesket med staten som medium - altså politisk - sætter sig ud over en begrænsning ved, i splid med sig selv og på en abstrakt, begrænset og partiel måde, at hæve sig op over den" [42].

Marx afviser her, at frigørelsen udgår fra staten. Men standpunktet for denne kritik er det enkelte individ, der må komme til bevidsthed om sin fremmedgørelse. Marx udtaler sig her som Feuerbachianer, dog en kritisk een, da selve bevidstheden om fremmedgørelsen ikke ses at ophæve fremmedgørelsen.

I "Kritik af den Hegelske retsfilosofi. Indledning" [43] overgår Marx dog til også at betragte det materielle medium for menneskelig frigørelse. Det hedder nu, efter at den religiøse hemmelighed har opløst sig i en jordisk proces, at det

"er historiens opgave, efter at sandhedens hinsidighed er forsvundet, at etablere det dennesidiges sandhed" [44],

hvorfor det ikke er nok, at

"tanken søger sin virkeliggørelse, virkeligheden må også selv søge tanken" [45].

Marx stiller derfor spørgsmålet, hvad en kun "delvis, en kun politisk revolution" beror på? Og svaret finder han i, at det kun er en del af det borgerlige samfund, der frigør sig, og ud fra sit herredømme "iværksætter samfundets almene frigørelse". Virkelig frigørelse, ophævelsen af fremmedgørelsen forudsætter derfor, at der dannes en

"klasse i det borgerlige samfund, som ikke er nogen klasse i det borgerlige samfund, en stand som betegner opløsningen af alle stænder, en sfære, der har universel karakter på grund af sine universelle lidelser, og som ikke gør krav på nogen særlig ret, fordi det ikke er en særlig uret, men selve uretten, der forøves mod den, som ikke mere kan påberåbe sig en historisk, men kun den menneskelige ret, som ikke står i en ensidig modsætning til det tyske statsvæsens konsekvenser, men i en alsidig modsætning til dets forudsætninger,  ..  kort sagt: en sfære, som betegner den fuldstændige fortabelse af mennesket, og som altså kun kan vinde sig selv ved den fuldstændige genvindelse af mennesket. Denne opløsning af samfundet som en særlig stand er proletariatet" [46].

Proletariatet ser Marx som begyndende med den industrielle ekspansion, og som en konsekvens af middelstandens opløsning; og når disse sætter sig op imod den hidtidige verdensorden, så virkeliggør de blot deres egen mission: "som filosofien i proletariatet finder sine materielle våben, således finder proletariatet i filosofien sine åndelige våben" [47]. Marx resumerer sit nye resultat således:

"den eneste praktisk mulige befrielse  .. er den befrielse som sker i overensstemmelse med den teoris standpunkt, som erklærer mennesket for menneskets højeste væsen. .. Filosofien kan ikke virkeliggøre sig selv uden at proletariatet ophæves, proletariatet kan ikke ophæve sig selv uden at filosofien virkeliggøres" [48].

Standpunktet er her stadig det enkelte individ, men overvindelsen af dets fremmedgørelse ses nu som en praktisk proces, der ikke udgår fra en magt over dem - staten - men fra deres egen materielle virkeliggørelse. Men stadig er fremmedgørelsen dog overhovedet sat ud fra en magt over individerne, den kristne stat!

I "Økonomi og Filosofi" vendes der op og ned på denne magt. I stedet for en religiøs stat, der af uransagelige grunde krænger sin egen statsreligion af sig og træder frem som politisk stat, så ses overhovedet denne sfære som udgået fra det materielle liv, fra arbejdet.

Arbejdet ses som kilden til al rigdom, og som forudsætningen for opståelsen af privatejendommen og den industrielle kapital. Først selvstændiggør privatejendommen sig over mennesket, dernæst den industrielle kapital over privatejendommen. Og de ændringer der foregår i magtens sfære er blot disses modsigelsesfulde bevægelse: hvor privatejendommens subjektive væsen er arbejdet, så er den industrielle kapital realiseringen af privatejendommens objektive skikkelse, men

"arbejdet, privatejendommens subjektive væsen, der udelukker ejendommen, og kapitalen, det objektive arbejde, der udelukker arbejdet, udgør privatejendommen med dens udviklede selvmodsigende forhold, der derfor energisk fører opløsningen i møde" [49].

Denne subjekt-objekt-logik finder nu i følge Marx sin løsning i gennemsætningen af den almene privatejendom, kommunismen, og i denne

"positive ophævelse af privatejendommen - dvs. tilegnelsen af det menneskelige liv - er derfor den positive ophævelse af al fremmedgørelse, dvs. menneskets hjemkomst fra religion, familie, stat etc. til dets menneskelige liv, dvs. sociale tilværelse" [50].

Fremmedgørelse ses her som afhændet arbejde, der i akkumuleret form antager selvstændig magt over menneskene - under feudalismen som ydre tvang, under kapitalismen som indre tvang - hvorfor Marx da også kan konkludere, at

"den religiøse fremmedgørelse som sådan kun foregår i bevidstheden, men den økonomiske fremmedgørelse er fremmedgørelsen af det virkelige liv; dens ophævelse opfatter derfor begge sider" [51].

Hvor fremmedgørelse i "Om Jødespørgsmålet" blev set ud fra statens transformationsproces, altså oven fra, så ses fremmedgørelse i "Økonomi og Filosofi" ud fra den materielle produktions selvtransformationsproces, altså nede fra. Derfor er

"spørgsmålet om et fremmed væsen, om et væsen over naturen og mennesket - et spørgsmål, der implicerer indrømmelsen af naturens og menneskets uvæsentlighed - blevet praktisk umuligt" [52].

Mennesket bestemmes nu ud fra dets naturhistorie, hvor det ses som en historisk dannelse heraf; som "sanselig natur" og som skaber af samfundshistorien, og dermed af sig selv:

"Et væsen optræder først selvstændigt, i det øjeblik det står på egne ben, og det står først på egne ben i det øjeblik det skylder sig selv sin tilværelse" [53].

Alt går nu for Marx op i denne historiske proces med mennesket som samfundsvæsenet. Men dette samfundsvæsen ses imidlertid som identisk med individet selv:

"Fremfor alt må det undgås atter at fastlægge "samfundet" som en abstraktion over for individet. Individet er samfundsvæsenet" [54].

Standpunktet for Marx er altså stadig det enkelte individ. Og derfor kaldes perioden fra før Feuerbachteserne ofte den "humanistiske" Marx. Men, må vi spørge, kan standpunktet være andet, når Marx - sandsynligvis af problemer med ikke at falde tilbage til det Hegel-standpunkt, som han har gjort alt for at slippe fri af - forbigår, at individerne kun skaber historie, når de skaber den sammen. At de med andre ord altid indgår i en, set fra det enkelte individs standpunkt, overgribende social struktur, der godt kan fastlægges uden at blive til "en abstraktion over for individet". Marx tager selv dette skridt med 6.Feuerbachtese, hvor det menneskelige væsen - forskelligt fra det enkelte eller konkrete individs væsen - bestemmes som "indbegrebet af de samfundsmæssige forhold", der som et socialt forhold bliver det medium, som det enkelte individ samfundsmæssiggører sig igennem. Betegnelsen den "humanistiske" Marx for perioden fra før Feuerbachteserne er derfor også en misvisende betegnelse: Marx forlader aldrig mennesket som sådant, kun studiet af det konkrete individ, der omvendt netop først kan begribes, når de konkrete sociale strukturer, som det virkeliggør sig igennem, selv er begrebet i deres egenart.

Magtproblemet 2: Staten.

I "Feuerbachteserne" træder fremmedgørelsesproblematikken frem i det tidligere nævnte problem om, at revolutionere de forhold, der lader en magt opstå over menneskene. Her fastholdes mao. som et praktisk problem, at mennesket under kapitalismen med dens borgerlige stat eksisterer i en fremmedgjort form, hvilket kan ses som en syntese af fremmedgørelsesbestemmelsen i "Om Jødespørgsmålet" og i "Økonomi og Filosofi", hvad også markeres af den kopernikanske omvending af væsensbestemmelsen for det enkelte individ.

Bevidstheden om denne fremmedgjorte form bliver derfor central. Og heraf Marx` opgør med bevidsthedsfilosofien, som naturaliserer fremmedgørelsen eller abstrakt tænker den ophævet. Heroverfor er praksisfilosofiens ærinde ikke kun en bevidsthed herom, men snarere en afklaring af, hvordan virkeligheden bevæger sig i og med individernes virksomhed i den. W.F.Haug snakker her om en terrænveksel [55], hvor det for Marx ikke kun gælder om, at "praksis tænkes materialistisk, snarere om tænkningens forhold til praksis" [56], altså at tænkningen selv ses som moment i praksis, hvad Marx også selv har været inde på allerede i forbindelse med offentliggørelsen af sine skrifter om fremmedgørelse. Det hed her, at

"bevidsthedsreformen kun består deri, at man lader verden opdage dets bevidsthed, at man vækker dem (:de kæmpende mennesker) af deres drøm over dem selv, at man forklarer dem deres egne aktioner. Hele vores mål kan ikke bestå i andet end, hvad der også er tilfældet ved Feuerbachs religionskritik, at religiøse og politiske spørgsmål bringes frem som selvbevidst menneskelig form. Vores valgsprog må altså være: bevidsthedsreform ikke gennem dogmer, men gennem analyse af det mystiske, den i sig selv uklare bevidsthed, om den så træder religiøs eller politisk frem" [57].

Dette tema genoptager Marx i "Den Tyske Ideologi", der har til formål at "afsløre og diskreditere den filosofiske kamp mod virkelighedens skygger" [58] ved at undersøge sammenhængen mellem kritik/tanker/bevidsthed og deres egne materielle betingelser. Dette er det nemlig ikke faldet den hidtidige filosofi ind [59] på nær for Feuerbachs vedkommende, men han yderliggør til gengæld denne sammenhæng ved at blive stående med det abstrakte menneske: ved "mennesket som "sanselig genstand" og ikke som "sanselig virksomhed" [60]. I positiv forstand er "Den Tyske Ideologi" Marx` forsøg på at analysere menneskenes virkelige historie, en historie, der bevæger sig i en fremmedgjort form, men som historisk er udgået fra sig selv. Mao. et forsøg på at stille den historie på benene, som hidtil synes

"at være stillet på hovedet som i et camera obscura. .... Helt modsat den tyske filosofi, som stiger ned fra himlen, stiger vi fra jorden op til himlen" [61].

Udgangspunktet for Marx` historiebestemmelse er ikke bevidstheden, men de

"virkelige individer, deres aktion og deres materielle livsbetingelser, såvel dem de forefinder, som dem de frembringer gennem deres aktion" [62].

Hermed videreføres i konkret forstand resultatet fra fremmedgørelsesskrifterne, at retsforholdene og statsformerne ikke kan forstås ud fra sig selv, men kun ud fra de materielle livsbetingelser med arbejdet - menneskenes egen virksomhed - som det centrale. Det hedder derfor også, at

"man kan sætte skel mellem menneskene og dyrene ved bevidstheden, religionen og hvad ellers man lyster. De begynder selv at adskille sig fra dyrene, så snart de begynder at producere deres livsfornødenheder, et skridt der er betinget af deres legemlige organisation. Idet menneskene producerer deres livsfornødenheder, producerer de indirekte selve deres materielle liv" [63].

Produktion ses som samkvem mellem mennesker, hvor menneskene, idet de producerer deres livsfornødenheder indvirker på naturen og på sig selv, udvikler sig gennem arbejdet, og dermed også udvikler arbejdet i overensstemmelse med produktionens behov og de naturlige betingelser, der er forefundet for produktion. Derfor har menneskene en historie,

"fordi de er nødt til at producere deres liv og producere det på en bestemt måde" [64].

En videreførelse af "Feuerbachteserne"s opgør med det abstrakte individ, der iboende har sit væsen i sig, ligger her ud fra lige for: hvad individet er

"afhænger følgelig af de materielle betingelser for deres produktion" [65],

hvorfor Marx kan præcisere det menneskelige væsen som

"summen af de produktivkræfter, kapitaler og sociale samkvemsformer, som hvert individ og hver generation forefinder som noget givet" [66],

og som hvert individ, hver generation må menneskeliggøre sig igennem, for kun her igennem er de samfundsmæssige væsener.

Drivkraften i samfundshistorien finder Marx i udviklingen af arbejdet, der altid trækker en stadig stigende arbejdsdeling med sig som udtryk for måden, hvorpå der produceres. Og heraf kommer også den almene modsigelse for samfundshistorien frem: nemlig modsigelsen mellem produktivkræfter og produktionsforhold [67], der med nogle senere begreber kan præciseres til, at produktionsforholdene udgør den økonomiske struktur, den reale basis, hvorpå der rejser sig en overbygning, hvor igennem menneskene sammen regulerer deres totale stofskifte med naturen [68].

En bestemt udviklet arbejdsdeling får historisk særlig interesse, nemlig delingen mellem det materielle og det åndelige arbejde - mellem håndens og åndens arbejde, mellem det planlæggende og det udførende eller mellem det bestemmende og det bestemte - som Marx betegner med "virkelig deling". Og fra dette

"øjeblik kan bevidstheden virkelig indbilde sig at være noget andet end bevidstheden om den eksisterende praksis, virkelig at forestille noget, uden at forestille noget virkeligt - fra dette øjeblik er bevidstheden i stand til at emancipere sig fra verden og gå over til dannelsen af den "rene" teori, teologi, filosofi, moral osv." [69].

Og netop heri ligger muligheden for

"ja, den virkelighed, at den åndelige og den materielle virksomhed - nydelsen og arbejdet, produktionen og konsumtionen - tilfalder forskellige individer, og at muligheden for at de ikke geråder i modsigelse, udelukkende ligger i, at arbejdets deling atter afskaffes" [70].

Men i den grad at denne "virkelige deling" - det er også denne deling, den tvungne arbejdsdeling og ikke arbejdsdelingen som sådan, som Marx i "Den Tyske Ideologi" beskæftiger sig med - etablerer sig mellem menneskene, så udvikles også privatejendommen som et udtryk for råderetten over virksomhedens produkt. Men hermed gives samtidig en

"modsigelse mellem det enkelte individs eller den enkelte families interesse og den fælles interesse hos alle de individer, der har samkvem med hinanden" [71].

Denne modsigelse mellem den særlige og den fælles interesse er for Marx det første historiske eksempel på at noget, der er udgået fra samfundet, nemlig virksomhedens arbejdsprodukter, kan etablere sig som en fremmed magt, der stiller individerne over for hinanden Men centralt er netop, at denne modsigelse også må finde en samfundsmæssig form at bevæge sig i, hvis ikke samfundsenheden skal opløse sig selv. Og historisk må vi konstatere, at den form, der har overlevet, ikke er den form, hvor under produktionens "materielle slaver" opløste privatejendommen igen ved at re-integrere det åndelige arbejde i selve produktionsprocessen. Men at det der imod blev "fælles-interessen", der, som selvstændig skikkelse i formen stat, etablerede sig,

"adskilt fra de virkelige enkelt- og fællesinteresser og tillige som illusorisk fællesskab, men altid på real basis af de bånd, der eksisterer i ethvert familie- eller stammekonglomerat - såsom fælles blod, sprog, deling af arbejdet i større målestok og øvrige interesser - og især - på basis af de allerede ved arbejdets deling betingede klasser, der udskiller sig i enhver sådan menneskehob, og hvoraf den ene behersker alle andre" [72].

I staten emanciperer privatejendommen sig mao. som fremmed samfundsmæssig magt [73]. Og hermed tvinges produktionen af livsfornødenheder ind i en fremmedgjort form, hvor individerne ikke længere i fællesskab producerer deres historie sammen. Som historisk drivkraft træder modsigelsen/-erne mellem de forskelligt materielt betingede klasser frem, hvor overbygningen nu i formen stat bliver det medium eller den organisationsform, hvor igennem de "fælles" samfundsmæssige forhold politisk bemestres. Hvor individerne tidligere "frivilligt" og ud fra "egen, forenede magt" [74] producerede deres historie, så stilles individerne nu med en social magt over sig, der dels påtvinger dem en bestemt virksomhed [75], men dels også søger at regulere denne virksomhed ude fra, fra oven.

De forskellige særinteresser, der hermed konstituerer sig i basis, og som udvikler sig, hvor nye kommer til qua arbejdets udvikling, kan ikke undgå at træde op mod

"de fælles og de illusorisk fælles interesser, (og) gør da også på den anden side den praktiske mellemkomst af den illusoriske "almen"-interesse i statens skikkelse nødvendig for at holde dem i tømme" [76].

De forskellige kampe inden for staten er følgelig ikke andet end de illusoriske former, hvor under "de forskellige klassers virkelige indbyrdes kampe udkæmpes". Dette kalder Marx også for "alsidig afhængighed" og "spontan form for verdenshistorisk samvirke mellem individerne" [77]. Og dette netop grundet staten som illusorisk fællesskab. Staten er derfor ikke slet og ret udtryk for den herskende klasses politiske kontrol, det er staten også, men den er først og fremmest sagsforvalter af et illusorisk fællesskab, hvilket også tvinger enhver klasse, der stræber efter magt til at fremstille, gennem modificering og fordrejning, sin særinteresse som almeninteresse.

Samfundshistorien, som "spontan form for verdenshistorisk samvirke", kan Marx nu se som privatejendommens historiske former, idet privatejendommen overhovedet er den ramme, hvor under arbejdet udvikles, og hvor arbejdsdelingen dermed antager stadig nye former. Hermed træder der også nye grupper/klasser frem på den historiske scene; og heraf kampene om staten. Men dermed bliver historien også historien om udbytningens forskellige former, idet staten som garant for "fællesskabet" er, eller må blive, den herskende klasses stat. Altså er "spontan form for verdenshistorisk samvirke" klassekampens historie - og heraf opdelingen i slavesamfundet, feudalismen og kapitalismen ud fra, hvilken klasse - og dermed ejendomsformer - der træder op imod hinanden som bestemmende for udviklingen af arbejdet, altså udbytningsforholdet som historiens motor. Omvendt virker udviklingen i arbejdet, der alene er bestemt ud fra særinteressers virksomhed, tilbage på ejendomsformerne, og hermed også på udbytningsformerne og klassekampen generelt.

Afskaffelsen af denne ""fremmedgørelse" for at fortsætte med at gøre os forståelige for filosoffer" [78], som Marx udtrykker sig nu, er derfor betinget af udviklingen af bestemte materielle betingelser, da staten, som mere end blot form, men netop også som sagsforvalter af et illusorisk fællesskab, ikke politisk kan afskaffes:

"for at blive til en "uudholdelig magt", dvs. en magt, som man gør oprør imod, dertil hører, at den har frembragt menneskehedens store masse som fuldstændig "ejendomsløs" og tillige i modstrid med en eksisterende verden og rigdom og dannelse, og begge dele forudsætter en stor forøgelse af produktivkræfterne, en høj grad af deres udvikling; på den anden side er denne udvikling af produktivkræfterne (dermed er der tillige også givet den empiriske eksistens, som forefindes i menneskenes verdenshistoriske i stedet for deres lokale tilværelse) en absolut nødvendig praktisk forudsætning, fordi uden den måtte kun manglen gøres almindelig, følgelig måtte sammen med den bitre nød også striden om det nødvendige atter begynde og hele det gamle lort måtte begynde forfra. Kun med den universelle udvikling af produktivkræfterne er der givet et universelt samkvem mellem menneskene; dette samkvem frembringer på den ene side fænomenet med den "ejendomsløse" masse samtidig i alle nationer (almindelig konkurrence), gør enhver nation afhængig af omvæltningerne i de andre, og har endelig sat verdenshistoriske, empirisk universelle individer i stedet for lokale" [79].

Og netop disse materielle betingelser, den universelle udvikling af produktivkræfterne, af konkurrencen og af den "ejendomsløse" masse - proletariatet - fremgår for Marx netop af den kapitalistiske produktionsproces, der begynder med storindustrien, der i det store og hele frembringer de samme relationer mellem samfundets klasser, og tillige tilintetgør de enkelte nationers særpræg.

Det teoretiske udtryk for dette forhold finder Marx i den udviklede modsigelse mellem kapital og arbejde, som alle eksistensbetingelser under storindustrien smeltes sammen til eller subsumeres under. Og hermed finder privatejendommen sit særskilte udtryk som tingslig magt over individerne i "skikkelsen af noget tredje, i pengene" [80]. Netop hermed løsrives individerne endeligt fra deres sociale livsbetingelser. De bliver til abstrakte individer, men hermed er de netop i

"stand til at træde i forbindelse med hinanden som individer" [81].

Men ligeledes bliver individernes livsmuligheder uudholdelige, da de nu er skilt fra hinanden på en sådan måde, at

"det materielle liv overhovedet fremtræder som formål, mens frembringelsen af dette materielle liv, arbejdet (som den eneste mulige, men som vi ser, negative form for selv-virksomhed) fremtræder som middel" [82].

De "ejendomsløse" stilles nu som klasse uden at være en klasse i tidligere tiders forstand, fordi de står i

"direkte modsætning til den form, hvori samfundets individer indtil nu gav sig et totalt udtryk, nemlig til staten, og de må omstyrte staten for at hævde deres personlighed" [83].

Netop fordi privatejendommen har antaget særskilt form, hvilket også er den mest almene form, som privatejendommen kan antage, her i skikkelsen penge, muliggøres en endelig ophævelse af den samfundshistoriske fremmedgørelse. Og den nødvendiggøres omvendt fordi det er de ejendomsløse individers eneste mulighed for at sikre deres selvvirksomhed, deres personlighed. Perspektivisk er de stillet uden historisk særinteresse.

Kommunismen er begrebet for denne proces, hvor individerne atter

"subsumerer disse tingslige magter under sig og ophæver arbejdets deling. Dette er umuligt uden fællesskabet. Først i fællesskabet med andre har hvert individ midlerne til at udforme sine anlæg i alle retninger; først i fællesskabet bliver den personlige frihed altså mulig" [84].

Og dette er netop et brud med det illusoriske fællesskab, med staten. Og Marx finder her, at staten under kapitalismen mister sin selvstændighed, idet den på den ene side opkøbes af de private ejendomsbesiddere, hvilket på den anden side udelukker den fra enhver "indvirkning på ejendommens udvikling" [85]. Den vedbliver nok at være en specifik eksistens ved siden af og uden for det borgerlige samfund, men eksisterer nu kun for "privatejendommens skyld" [86], til sikring af denne.

Opsummerer vi den magtbestemmelse som Marx udvikler i "Den Tyske Ideologi", så finder vi, at på det historiske tidspunkt hvor privatejendommen, simpelt udtrykt som råderetten over fremmed arbejde, udvikles og løsrives ud fra den fælles kooperative produktion af livsfornødenhederne, så forlenes samfundshistorien samtidig med en fremmed samfundsmæssig magt: staten. Med privatejendommen bliver fællesskabet illusorisk. Særinteresse træder op mod særinteresse. Og staten opstår som sagsforvalter af det illusoriske fællesskab, men fastholder hermed samtidig fællesskabet som illusorisk. Den samfundshistoriske produktion af livsfornødenheder foregår nu ikke længere under de forenede individers kontrol, men under sociale magter, der på den ene side stiller fællesskaber op mod hinanden som stater, og som på den anden side stiller fællesskabets individer op mod hinanden som klasser. I staten udtrykkes derfor en dobbelt funktion: udadtil som forsvar af egne lokale/nationale interesser; indadtil som forsvar for de rådende ejendomsforhold, og hermed direkte af de eksisterende magt- og udbytningsforhold.

Med statens opståen spaltes samfundshistorien i en "spontan verdenshistorie" som samvirket mellem stater på den ene side, og på den anden side i samvirket mellem klasser i staterne. Og det er inden for disse former at arbejdet udvikles. Dette betyder, at menneskenes stofskifte med naturen og med hinanden kun udvikles i den udstrækning, at det tjener, eller kan tjene, de involveredes særinteresse, netop qua privatejendommen som grundlæggende ramme. Men med udviklingen af arbejdet udvikles også arbejdsdelingen, dog grundlæggende inden for arbejdsdelingen mellem materielt og åndeligt arbejde, og nye grupper/klasser træder frem på den historiske scene, hvilket medfører en ændring af de givne ejendomsformer, der ligeledes fører til ændring i den givne statsform. Disse virker omvendt tilbage på udviklingen af arbejdet, en proces, der finder sin nuværende form med modsigelsen mellem kapital og arbejde, hvor privatejendommen nu træder frem i særskilt form som penge (om pengekategorien senere). Den samfundshistoriske udvikling inden for den fremmedgjorte form kan derfor beskrives som en udviklingsproces, der sætter sig igennem bag om ryggen på de involverede. Dette betyder på ingen måde, at menneskene er udleveret til et overgribende subjekt, men kun at de producerer deres liv inden for en form, hvor det er styrkeforholdet mellem klasserne, mellem samfundets basis og overbygningens statskarakter og mellem staterne indbyrdes, der er bestemmende for den samfundshistoriske udviklingsproces.

Ud fra Marx bliver kapitalismen den sidste klassesamfundsformation, idet betingelserne for at samfundshistorien kan krænge sin fremmedgjorte form af sig udvikles i og med denne: på den ene side den universelle udvikling af produktivkræfterne, og på den anden side af proletariatet, der ikke længere har noget at have deres liv i - kun deres "lænker at tabe" [87] - hvorfor de er tvunget til at indsætte de forenede individers magt i stedet for statens fremmede magt. Og dette ser Marx som identisk med privatejendommens ophævelse til fælleseje, da de udviklede produktivkræfter nu kun kan underlægges alle - som magtens afskaffelse.

Formlen er: først var arbejdet og frivilligt samkvem; dernæst privatejendommen og staten/-erne; og endelig den verdenshistoriske produktion af samkvemsformerne under de forenede individers magt.

Og Marx` to fremmedgørelsesbestemmelser kan ses at være direkte indeholdt heri: den første fra "Om Jødespørgsmålet" i relation til statens udvikling, og denne inden for den anden fra "Økonomi og Filosofi" i relation til samfundshistoriens udvikling.

Magtproblemet 3: Fetich.

I "Kapitalen" finder vi det tredje begreb for de forhold, der som magt behersker menneskene. Og dette i formen fetich. Det er stadig det forhold, at arbejdsprodukterne antager tingsliggjort form, som Marx med dette begreb refererer til, og som sådan er det identisk med fremmedgørelsesbegrebet fra "Økonomi og Filosofi". Hvad der adskiller det herfra er alene den tilgrundliggende oparbejdningssammenhæng, der endvidere også gør fetichbegrebet mere nuanceret og komplekst end fremmedgørelsesbegrebet.

Skitseagtigt er begrundelsessammenhængen nu følgende.

Med "Kapitalen" er det Marx intention at afdække det borgerlige samfunds bevægelseslove. Og hertil tager Marx sit udgangspunkt i varen - i modsætning til tidligere, hvor det i "Den Tyske Ideologi" var endt op med at blive penge, der skulle være den centrale kategori, hvilket også blev videreført i forløberen til "Kapitalen", i "Grundrids", hvor Marx endnu forbigår en central differentiering mellem arbejde og arbejdskraft. At udgangspunktet nu er varen kan ses begrundet i, at kun varen lader det for kapitalismen særegne produktionsforhold - den i forhold til andre produktionsmåder "væsentlige forskellighed": løn formen, hvor den menneskelige arbejdskraft selv er en vare - begrunde logisk-historisk. Eller mao.: det er ikke muligt at komme til kapitalformen for arbejde fra andre udgangspunkter end varen [88].

Marx oparbejder nu logisk, hvorledes varen som en enhed af brugsværdi og bytteværdi udvikler sig fra sin mest simple form til sin mest komplekse. Den første vareform er byttet, også kaldet den simple eller tilfældige værdiform, hvor en brugsgenstand udveksles i overensstemmelse med den mængde arbejdskraft, der er nedlagt i den. Denne form er imidlertid forgængelig/ustabil, og med udvidet produktion og udveksling kan formen udvikles videre til pengeformen, hvor en bestemt vare bliver stedfortræder for bytteværdien, og derfor bliver almen ækvivalent for vareudveksling. Og næste vareform, kapitalformen, kan opstå, hvor penge byttes med varer for at blive byttet videre til penge, modsat pengeformen, hvor varen var udgangspunkt og slutpunkt. Og endelig lønformen, der som særlig kapitalform har den menneskelige arbejdskraft som vare, og som forbrugt i produktionsprocessen realiserer merværdi, forvandler penge til flere penge, altså til kapital. Og hermed er kapitalen at se som sit eget formål og motiv.

Det historiske i Marx` oparbejdning af det borgerlige samfunds bevægelseslove er, at værdiformerne som udtryk for vareudvekslingsformer er udtryk for social-økonomiske lovmæssigheder, som vareudvekslingen historisk selv antager.

Værdiformernes logiske genese er derfor historiske trin i vareudvekslingens historie, hvorfor de lovmæssigheder som værdiformerne udtrykker og overgangen imellem dem fra en mere simpel til en mere udviklet form er historien om, hvorledes produktivkræfterne og ejendomsformerne har udviklet sig frem mod kapitalismen, altså historien om hvorledes kapitalismen er vokset frem af vareudvekslingens historie - hvilket ikke er identisk med, hvordan den samfundshistoriske udviklingsproces har udviklet sig frem mod kapitalismen, som den indtil nu mest udviklede samfundsformation. Identitet her imellem vil være at lade varebyttet være bestemmende for udviklingslogikken i de før-kapitalistiske samfund, men for at være bestemmende kræves der for det første et udvidet/universelt marked, og for det andet at producenterne er adskilt fra deres produktionsmidler - og ingen af delene er tilfældet for de før-kapitalistiske samfund.

Til grund for ikke-identiteten kan derfor siges at ligge det forhold, at de udviklingsnødvendigheder og -betingelser, der fører frem til en genstands historiske opståen, er forskellige fra de udviklingsnødvendigheder og -betingelser, som genstanden selv producerer. En gang opstået reproducerer genstanden sig selv efter sine egne specifikke love, hvorfor der må skelnes mellem udgangspunkt og grundlag for den "ejendommelige genstand", hvis "ejendommelige logik", som det er målet af afdække. Marx finder her at forholdet mellem rækkefølgen af de økonomiske kategoriers udvikling samfundshistorisk set og set samfundsformationsspecifikt som værende det omvendte af hinanden [89]. Det historiske udgangspunkt for kapitalismens etablering som produktionsmåde med kapitalen som overgribende mål og motiv er derfor ikke vare- og pengeformens udvikling; men derimod de udviklede samfundsforhold - produktivkraftudviklingens niveau og ejendomsformernes karakter - der muliggør at kapitalen kan underlægge den samfundsmæssige produktion under sit værdiøgningsimperativ.

Vare-kategorien hos Marx kan derfor ses som den abstrakt-almene bestemmelse for en afdækning af bevægelseslovene for "den fremmedgjorte form for verdens- og samfundshistorie, medens kapital-kategorien er den konkret-almene bestemmelse for en oparbejdning af det borgerlige samfunds egne iboende bevægelseslove.

Udgangspunktet for kapitalismen finder Marx på den ene side i, at den handelskapital, der gennem årtusinder havde ophobet sig gennem simpel vareudveksling og som eksisterer som penge - pengeformue, købmandskapital og ågerkapital [90] - på et tidspunkt i 1500-tallet begynder at forbinde sig med selve produktionsprocessen, og dermed forvandle sig selv til industrikapital. Den overskrider hermed rummet for varecirkulation.

På den anden side er dette netop betinget af forekomsten af bestemte produktivkræfter, hvor det første skridt i handelskapitalens forvandlingsproces består i udlæg til råstoffer inden for den udviklede håndværks- og tekstilindustri, hvormed kapitalejeren hermed kan realisere en vis produktionsprofit. Det andet skridt kommer med udviklingen af storindustrien, der brutalt fuldbyrder den påbegyndte adskillelse mellem producent og produktionsmiddel. Dette foregår gennem ekspropriation dels af producenterne ude på landet, og dels af bondens jord og hjem, hvorved

"den gennem eget arbejde erhvervede privatejendom, der beror på så at sige det enkelte uafhængige arbejdsindivids sammenvoksen med sine arbejdsbetingelser, bliver fortrængt af den kapitalistiske privatejendom" [91].

Og muligheden for at kapitalen kan tage hele markedet i besiddelse er hermed åbnet.

Grundlaget for kapitalismen er nu opstået, idet den "mage" som kapitalen har brug for, for at kunne forøge sig selv gennem udveksling - formelt frie arbejdere, der kun har deres arbejdskraft at sælge, og som er tvunget hertil for at sikre deres eksistens - opstår med lønformens etablering og udbredelse. Og kapitalen kan nu bevæge sig på sit eget grundlag. Der produceres ikke længere for brugsværdiens skyld, men for kapitalens egen: kapitalejeren for at overleve som kapitalist, lønarbejderen for at overleve som arbejdskraft i eget liv. De finder hinanden gennem markedet, hvor

"den eneste magt, der bringer dem sammen og stiller dem i forhold til hinanden, er deres egennytte, deres særfordel, deres privatinteresser. Og netop fordi hver kun ser sin egen fordel uden hensyn til den anden, realiserer alle, ifølge tingenes forud givne harmoni eller under et alfiffigt forsyns auspicier, kun deres gensidige fordel, fællesnytten, fællesinteressen" [92].

Og i samme grad som kapitalen tager hele markedet i besiddelse, så etableres den for kapitalismen grundlæggende modsigelse mellem samfundsmæssig produktion og privat tilegnelse - en modsigelse, der ligger i kimform allerede i den simple værdiform, der som tredje ejendommelighed har, at "privatarbejde bliver til form for sit modstykke, til arbejde i umiddelbar samfundsmæssig form" [93].

Marx kan nu forfølge, hvorledes ovenstående modsigelse til stadighed reproduceres med en stadig stigende "samfundsmæssiggørelse" til følge:

"Så snart denne transformationsproces i tilstrækkelig dybde og omfang har opløst det gamle samfund, så snart arbejderne er forvandlet til proletarer, deres arbejdsbetingelser til kapital, så snart den kapitalistiske produktionsmåde står på egne ben, opnår den yderligere socialisering af arbejdet og yderligere forvandling af jorden og andre produktionsmidler til samfundsmæssigt udnyttede, dvs. fælles produktionsmidler, og dermed den yderligere ekspropriation af privatejendomsbesidderne, en ny form. Hvad der nu skal eksproprieres, er ikke længere arbejderen, der selv driver sin bedrift, men kapitalisten, der udbytter mange arbejdere" [94].

Dette er en proces, hvor igennem der på den ene side fremtvinges en centralisering af produktivkræfter og kapital på et stadigt "faldende antal kapitalmagnater": monopolerne opstår. Og som på den anden side lader en voksende og "forenet arbejderklasse" opstå, således at

"produktionsmidlernes centralisering og arbejdets stigende samfundsmæssige karakter når et punkt, hvor de bliver uforenelige med deres kapitalistiske hylster. Det bliver sprængt. Den kapitalistiske privatejendoms time slår. Ekspropriatørerne eksproprieres" [95].

Modsigelsen mellem samfundsmæssig produktion og privat tilegnelse kan mao ikke reetablere privatejendommen på anden måde, end ved til stadighed at frembringe elementerne til dens egen ophævelse:

"Den kapitalistiske produktion frembringer med en naturproces` nødvendighed sin egen negation. Det er negationens negation. Denne reetablerer ikke privatejendommen, men derimod den individuelle ejendom på grundlag af den kapitalistiske æra`s landvindinger: kooperationen og fællesejet til jorden og til de gennem selve arbejdet producerede produktionsmidler" [96].

I modsætning til tidligere - og her særligt i fremmedgørelsesskrifterne, hvor det drejede sig om, at arbejderne måtte indføre kommunismen ved at tage deres eget afhændede arbejde tilbage, fordi de var de egentlige producenter af den samfundsmæssige rigdom over for deres egen fattigdom - så er det nu lykkedes for Marx at begrunde socialismen/kommunismen som kapitalismen eget udviklingsperspektiv uden anvendelse af "moralske" argumenter eller gennem anvendelse af argumenter, der er "ydre" i forhold til den genstand, hvis "ejendommelige logik", der søges genspejlet teoretisk.

Hermed er det også muligt for Marx at undgå den metafysiske dimension i fremmedgørelsesbegrebet - kommunismen som menneskets "hjemkomst" til sig selv - til fordel for en bestemmelse af, hvordan menneskene perspektivisk virkeliggør sig selv.

Fetichbegrebet i "Kapitalen" skriver sig ind i denne sammenhæng uden den mindste rest af metafysik. Fetich knytter Marx til den "ejendommelige karakter, arbejdet har, når det producerer varer", [97] hvorfor Marx da også kan snakke om flere fetichformer, der hver for sig er knyttet til de forskellige værdiformer, som arbejdet kan antage: for vareformen træder fetich frem ved at bytteværdien er en egenskab ved tingen og alligevel ikke er det; for pengeformen ved at penge kan realisere brugsværdi uden selv at indeholde det; for kapitalformen ved at kapital realiserer mere kapital ved at varer købes og sælges i overensstemmelse med deres værdi - en modsigelse, der opløses når lønformen betragtes, men hvor det i stedet blot bliver det frie og lige bytte mellem kapital og lønarbejder, der skaber mere kapital til kapitalisten, medens lønarbejderen kun formår at reproducere sit eget liv.

Dette "sanselige-oversanselige", "magiske" eller "hemmelighedsfulde", hvor produkterne af det menneskelige arbejde træder frem som samfundsmæssige ting og relationerne mellem menneskene som tingsliggjorte, og som derfor behersker menneskene, er imidlertid ikke blot imaginær magt. Tingsliggørelsen er netop udtryk for menneskenes forhold til hinanden i den samfundsmæssige produktion af livsfornødenhederne, idet de forskellige fetichformer er real-abstraktioner af de økonomiske former, hvor under individerne producerer deres liv.

Men produktionen af varer, af værdi samt overhovedet byttet, er imidlertid ikke et alment samfundsmæssigt forhold eller et nødvendigt moment i menneskets stofskifteproces med naturen:

"Overhovedet bliver brugsgenstande kun varer, fordi de er produkter af privatarbejder, der udføres uafhængigt af hinanden. Tilsammen udgør disse privatarbejder det samfundsmæssige totalarbejde. Da producenterne først træder i kontakt med hinanden gennem udvekslingen af deres arbejdsprodukter, kommer de specifikke træk ved deres privatarbejder også først frem gennem udveksling" [98].

Menneskene bringer altså ikke deres arbejdsprodukter i relation til hinanden

"som værdi, fordi, de regner disse ting for blot at være tingslige hylstre om ensartet menneskeligt arbejde. Omvendt: idet de i produktudvekslingen sætter deres forskelligartede produkter lig hinanden som værdier, sætter de deres forskellige arbejder lig hinanden som menneskeligt arbejde. De ved det ikke, men de gør det" [99].

De forskellige fetichformer kan derfor siges at udtrykke forskellige "socialt gyldige, altså objektive tankeformer for produktionsprocessen" [100]. De udspringer spontant af de økonomiske former som menneskene forvalter deres liv igennem, men som tankeformer hersker de kun som blind magt, når de er uerkendt. Derfor kan deres blinde magt, deres beherskelse af menneskene, opløses, når der tænkes om de former, som der spontant tænkes i - med den historiske tilgang til virkeligheden, som det eneste mulige brækjern til en overgang her imellem. Dette ophæver dog på ingen måde vareformens magt over menneskene. Den relativerer den blot ved at vareformens fetichform erstattes med et begreb om de lovmæssigheder, som mennesket gennem sin praksis virkeliggør sit liv igennem. Men hermed muliggøres også det bevidst formidlede indgreb i virkeligheden bevægelseslogik. Magten er dog ikke absolut, da vareformen har sin forudsætning i privatarbejdet, i privatejendommens eksistens - også for arbejderen.

Da privatejendommen sætter en modsigelse mellem de enkeltes særinteresser og fællesinteressen, der historisk finder sin 1øsning i, at fællesinteressen organiserer sig som stat, som fremmed samfundsmæssig magt, så er vareformens historie en historie i statsformen for menneskelig produktion og livsopretholdelse. De forskellige statsformer er de retslige hylstre for bytteforholdet mellem brugsværdier, idet værdiformen kun kan virke under statens virke eller i organiseringsformen stat. Værdiformens virke i staten betyder også omvendt, at staten kan modificere de forhold, hvor under værdiformen virker, men dog på ingen måde ophæve værdiformen selv. Kun privatejendommens ophævelse kan ophæve disse. Og produktivkraftudviklingen fører netop en ophævelse af dette med sig.

Ovenstående omvending, hvor staten igen kommer ind i analysen af kapitalismens udviklingsdynamik, nåede Marx ikke selv at foretage og fuldbyrde. Men det ligger som overordnet ramme hos Marx for studiet af den politiske økonomi, hvor det i de overvejelser, der foregår "Kapitalen", kommer klart til udtryk. I "Forord" bestemmes den politiske økonomis sammenhæng således:

"Jeg betragter den borgerlige økonomis system i denne rækkefølge: kapital, jordbesiddelse, lønarbejde; stat, udenrigshandel, verdensmarked. I de tre første rubrikker undersøger jeg de økonomiske livsbetingelser for de tre større klasser, som det moderne borgerlige samfund inddeler sig i; sammenhængen mellem de tre andre er indlysende" [101].

Og i "Indledning" gentages dette, hvor bestemmelsen af det borgerlige samfunds struktur logisk ses at måtte følges op med "sammenfatning af det borgerlige samfund i staten", herefter inddragelse af "produktionens internationale betingelser", og endelig som det sidste analyseniveau "verdensmarked og kriser" [102].

Hvad dette ender op med er Marx ikke uklar omkring. Et brev til Engels slutter Marx på følgende måde:

"til slut (har vi) klassekampen, som bevægelsen af hele møget opløses i" [103].

Vi kan derfor konkludere mht. fetichbegrebet hos Marx, at det på ingen måde erstatter tidligere magtbestemmelser. Det udbygger tvært imod det centrale magtbegreb om staten med bestemmelser omkring de social-økonomiske lovmæssigheder inden for en fremmedgjort form for samfundshistorie. I "Kapitalen" træder dette også historisk frem på den måde, at de forskellige økonomiske udviklingslove, som Marx kan udlede, til stadighed ophæves af nye, hvor tendensen er, at den centrale lovmæssighed bliver styrkeforholdet mellem klasserne som bestemmende for arbejdskraftens pris.

Det er altså ikke værdiformen som sådan, der er magt over individerne, men det er den fremmedgjorte form, som samfundshistorien med privatejendommens etablering kommer til at virke i med statens opståen. De økonomiske love eksisterer nok "objektivt" og "uafhængigt af de implicerede deltageres bevidsthed og hensigt", som Engels [104] udtrykker det i sit efterskrift til "Kapitalen", men de eksisterer kun i og med den menneskelige praksis, og denne praksis er en klassekampens praksis. Herigennem virkeliggøres de økonomiske love, der ikke kan virke på anden måde end til stadighed at skærpe den for kapitalismen grundlæggende modsigelse mellem privat tilegnelse og samfundsmæssig produktion.

"Spontan form for verdenshistorisk samvirke mellem individerne" som udtryk for samfundshistoriens fremmedgjorte bevægelsesform er derfor ikke ubevidst historie, men netop klasse- og statsform for verdenshistorie, der med kapitalismen ikke kan udvikle sig videre end til stadighed at producere sin egen negation i global målestok. Men strukturen i og lovene for denne globale negation finder vi ikke hos Marx, kun det nødvendige udgangspunkt for en bestemmelse heraf.

Opsummering af Marx` magtbegreb og af den hermed forbundne samfundshistoriebestemmelse.

Vi spurgte tidligere, hvad det var for bestemte samfundsmæssige forhold, der i materiel substans behersker menneskene. Og vi fandt hos Marx tre magtbegreber: fremmedgørelse, stat og fetich. Og analysen af deres indre sammenhæng artikulerede staten, som det overordnede og grundlæggende magtbegreb, hvor magten over samfundet spejles af og er selv en genspejling i privatejendommen under med klassekampen som udvekslingsform for arbejdskraft.

Fremmegørelsesbegrebet, eller nærmere fremmedgørelsesbegreberne under eet, kan i forhold til statsbegrebet ses som et opgør med at se frihed og frigørelse som et snævert magtpolitisk problem [105]. Her over for er politikkens eksistens overhovedet bundet til eksistensen af social antagonisme, hvorfor en samfundsproduktion først antager politisk karakter med opståelsen af privatejendommen som økonomisk kategori. Staten har derfor som sådan grundlæggende en politisk karakter, og heraf også ligeledes den rationelle kerne og kritikkarakter i Marx` senere begreb om den "politiske økonomi". Fetichbegrebet er i forlængelse heraf blot den magtøkonomiske pendant til det forhold, at samfundsproduktionen på basis af privatejendommen lader det samfundsmæssige sætte igennem "bag ryggen på producenterne", idet økonomiens magt bestemmer udviklingen af den samfundsmæssige plan for produktion, distribution, udveksling og konsumtion. Men dette er omvendt også kun muligt med staten som fremmed samfundsmæssig magt, som "illusorisk fællesskab", hvor fællesinteressen antager særskilt skikkelse i noget tredje.

Den samfundshistoriebestemmelse, der her igennem træder frem, har overordnet tre "trin":

1. Et første trin - ursamfundet - der indledes med arbejde og frivilligt samkvem, med fællesproduktion af livsfornødenhederne.

2. Et andet og næste trin med privatejendommens opståen, der på den ene side spalter samfundet i sociale antagonismer, og på den anden side lader staten opstå som fremmed magt over samfundet, hvorved samfundshistorien bliver til klasse- og statsform for verdenshistorie - slavesamfundet, feudalismen, kapitalismen - der med udviklingen af den kapitalistiske produktionsmåde når et udviklingsniveau, hvor under de økonomiske forholds udvikling stiller fundamentale krav til en afskaffelse af staten, klasserne og privatejendommen. Verdenshistorien er i forlængelse heraf ikke at se som resultat af kapitalen, men nærmere en forudsætning for denne, hvor kapitalen går ind som mellemled mellem jordejendom og arbejde, hvorved arbejderen adskilles fra sine produktionsmidler og træder frem som abstrakt person på den ene side, og på den anden side så udvikles betingelserne for verdenshistorisk samkvem.

3. Og et tredje, og foreløbigt sidste trin - kommunismen - som den eneste mulige ophævelse af klassekampens historie, der gør samfundshistorien til verdenshistorie under de forenede individers kontrol.

Udgangspunkt og fikspunkt for samfundshistorien er derfor selvsamfundsmæssiggørelse, og marxismens konkrete identitet som praksisfilosofi kan bestemmes som videnskabelig socialisme, idet dens identitet er begrundet i dens partitagen for dens genstands aktuelle bevægelses- og udviklingslogik, hvor socialismen netop træder frem som bestemt negation af kapitalismen [106].

Med ovenstående er der også åbnet op for en afklaring af, hvad der kan ligne begrebsglidning i Marx` egen bestemmelse af sit projekt, idet Marx anvender flere, og forskellige, bestemmelser, bla. "alment arbejde", samfundsmæssig produktion", "det menneskeligt samfund", "den sociale menneskehed", "videnskabelig socialisme" og "videnskabelig verdensanskuelse". De fire første bestemmelser kan vi sige er relateret til samfundsformen for menneskelig livsopretholdelse; den femte om videnskabelig socialisme til dén samfundsformation, der antager kapitalistisk karakter; og den sjette om videnskabelig verdensanskuelse som den form, hvor igennem menneskene kommer til bevidsthed om, at de skriver verdenshistorie. Og det blev historisk set, desværre, først med kapitalismens opståen, i modsætning til muligheden for en erkendelse heraf qua en samfundsmæssig udvikling af samfundsformen!.

Vi kan nu åbne op for en bestemmelse af den dialektiske enhed mellem kapitalisme og samfundshistorie, som vi indførte i starten af vores analyse. At den overhovedet fremtrådte som et problem, som noget der skulle oparbejdes, var begrundet i, at vi indførte kategorien samfundsformation, hvilket som konsekvens havde, at vi på den ene side trinopdelte samfundshistorien, hvorved vi på den anden side satte hvert trin forskelligt fra den selv.

Da kapitalismen ikke er et "indre" udviklingsprodukt af feudalismen, men kun er den grund, hvorpå kapitalismen historisk rejser sig, så er trinopdelingen af samfundshistorien med kategorien samfundsformation at se som en trinopdeling indenfor samfundshistorien som. klasse- og statsform for verdenshistorie. Og i overensstemmelse hermed vil vi begrænse gyldighedsområdet for kategorien samfundsformation til denne form for verdenshistorie. Ursamfundet er derfor først og fremmest samfundsform for menneskelig livsopretholdelse, og er som sådan identisk med samfundshistorie. Set fra kapitalismens standpunkt er det derimod samfundshistorien som verdenshistorie, der er overgribende medium.

Den søgte kategorielle bestemmelse er derfor følgende: først samfundsformen for menneskelig livsopretholdelse, dernæst klasse- og statsform for verdenshistorie, og til sidst verdenssamfundsformen.

I den dialektiske enhed mellem kapitalisme og samfundshistorie kan vi nu sige, at der gemmer sig mere og andet end en blot samfundshistorisk udvikling af menneskets stofskifte med naturen. Der ligger heri også en negation af samfundsformen for menneskelig livsopretholdelse, idet samfundsformens perspektiv om selvsamfundsmæssiggørelse selv negeres til fordel for menneskers udbytning af mennesker. Denne overgang skal vi betegne som en overgang fra en funktionel "organisk helhed" [107] til en disfunktionel. Og de kræfter i denne, der stiller sig i vejen for funktionalitetens perspektiviske gennemsætning skal vi kalde for dysfunktionelle. Denne overgang kan også ses som en overgang fra eksistensen af modsigelser til eksistensen af antagonistiske modsigelser. Og i overensstemmelse hermed er gyldighedsområdet for antagonistiske modsigelser klasse- og statsformen for verdenshistorie [108].

13.1.2 Marxismen, dens genese og nutid.

Hvad vi indtil nu har sagt om marxismens identitet, er sagt ud fra Marx selv. Men Marx`s analyser af den "politiske økonomi" skriver sig selv ind i en bestemt historisk kontekst: den tidlige kapitalismes fremvoksen. Set fra standpunktet af i dag er marxismens projekt - kommunismen som forenet verdenshistorisk samkvem - mere aktuelt end nogen sinde før, idet den kapitalistiske udvikling ikke blot til stadighed destruerer det menneskelige liv gennem fysisk og psykisk elendiggørelse, gennem modstillingen af individerne osv. osv., men også er godt i gang med at destruere det menneskelige samfunds naturgrundlag på en irreversibel måde gennem den økologiske katastrofekurs, der er en simpel følge af sammenfaldet i kapitalens mål og motiv: produktion for profit. Dette har endvidere som sin skyggeside den stadigt aktuelle mulighed for øjeblikkelig opløsning/destruktion af samfundshistorien gennem atomkrigen.

Den årevis lange nekrolog over marxismens "vision" om gennemsætningen af kommunismen i global målestok - for eksempel set som en umulighed eller som fantasteri, hvilket så kan begrundes på 1000 måder, bla. gennem postulatet om, at kompleksitetsgraden af det industrialiserede/teknologiske samfund i sig selv umuliggør en "planøkonomi", eller postulatet om, at den menneskelige "natur" stiller sig i vejen for fred og lighed qua menneskets iboende "egoisme" - er i dette perspektiv kun en sørgelig nekrolog over dem, der selv fremsætter den.

Der må her skelnes mellem om nekrologen skrives aktivt eller passivt: aktiv nekrologisme, hvor marxismens videnskabelighed afvises slet og ret, og hvor dens eksistens eventuelt bindes til eksistensen af samfundsmæssige problemer: "marxisme, krig og vold er forbundne kar" [109], og marxismen vil derfor forsvinde, når den "fredelige kapitalisme" indfinder sig - er ikke andet end den primitiveste interesse i at lade de eksisterende magtforhold vedvare, så de stærke fortsat kan profitere af de fordele, der stjæles fra andre, og fra menneskehedens fortsatte eksistens på langt sigt.

Og dette over for passiv nekrologisme - undergangstalen - der netop er et "nødskrig, der ikke ved af at vende nøden" [110].

Men unægtelig ser verden anderledes ud i dag, end hvad der umiddelbart ligger i en simpel fremskrivning af de lovmæssigheder, som Marx udleder fører til kapitalismens negering af sig selv. Verdensrevolutionen lader vente på sig, står næppe heller for døren, og den er også svær at koncipere, som det uhyre fænomen den er. Men de følgevirkninger, som den kapitalistiske produktion trækker med sig - monopolisering, centralisering, koloniel udbytning, forarmelse og polarisering mellem rig og fattig osv. osv. - finder vi allerede beskrevet hos Marx som logisk konsekvens af kapitalens virke. Og en teori må netop vurderes ud fra, om den kan bestemme udfaldet af virksomme bevægelseslove under bestemte betingelser. Men på et centralt punkt er Marx` bestemmelser ufuldstændige: nemlig omkring muligheden for at arbejderklassen har kunnet konstituere sig som kæmpende klasse - eller overhovedet træde frem som klasse "für sich".

Vi skal tage dette problemkompleks op som et problem om, hvilken indre udviklingsretning - som marxismen hos Marx, fordrer i forhold til den "levende" kapitalisme, som dagens mareridt.

Marx og datiden.

Marxismen er ikke Marx` værk. Nok er det Marx, der indleder og formulerer grundlaget for en kvalitativ ny videnskabelig verdensanskuelse, men betingelserne herfor er ikke Marx som person, men derimod de specifikke samfundsmæssige forhold, som Marx levede ind i. Og her er den centrale dimension feudalismens opløsning og kapitalismens fremmarch, hvilket som nævnt er betinget af en udvidet verdenshandel, i stor udstrækning i formen simpelt kolonielt ran, der fører til eksistensen af en handelskapital på den ene side, og af udviklingen af nye produktivkræfter - maskinen og anvendelse af dampmaskinen - på den anden side.

Men dette historiske skæringspunkt er samtidig det historiske tidspunkt, hvor det for det første bliver synligt, at en nation/lokalitet er en del af en større jordisk helhed. Og for det andet bliver det også synligt, at virkeligheden ikke kun er statisk, men i bevægelse og udvikling. Og for det tredje sker der en opløsning af religionen/filosofien, og natur- og samfundsvidenskaberne træder frem. Og kategorien om udvikling kan hermed sætte sig igennem samfundshistorisk. [111] Udviklingsbegrebet kulminerer filosofisk med Hegel, men den verdenshistorie som Hegel har for øje ses kun som "åndens selv-udvikling", men netop dette var det ikke muligt for Marx at overtage, da hans stilling i produktionsprocessen, som jurist, bragte ham i kontakt med det "jordiske" grundlag for kapitalismens fremmarch. Og omvendt var så også de kategorier, som Marx havde til rådighed til en bestemmelse af de politiske og økonomiske forhold i deres "jordiske" aspekt, fra den borgerlige nationaløkonomi til de utopiske socialister, renset for overvejelser over samfundshistorisk udvikling.

Og det er i dette skæringspunkt, at Marx stiller sig på egne ben, idet han som den første formår at knytte disse to niveauer - verdens/samfundshistorisk udvikling og konkret politisk-økonomisk bevægelse - sammen i en praksisfilosofisk enhed.

Nok kan marxismen siges at have tre hovedkilder - den tyske filosofi, den engelske økonomi og den franske socialisme - men det vil være et tilbagefald i en bevidsthedsfilosofisk diskurs, hvis marxismens egenart søges bestemt via disse tre "niveauer", fx. udtrykt gennem treenigheden ideologi-politik-økonomi, da en bestemmelse heraf stiller det bestemmende subjekt uden for virkeligheden. Tvært imod bliver der kun to niveauer at operere med i en praksisfilosofi: genstanden/objektet for mennesket, og den menneskelige bestemmelse/bemestring heraf, og dette såvel individuelt som total-samfundsmæssigt.

For Marx var det niveauerne politik og økonomi, der blev centrale, hvilket kan ses ud fra den genstand, som han beskæftiger sig med: den fremmedgjorte verdenshistorie i kapitalens gestalt. Men på Marx` tid var disse niveauer på den ene side i voldsom bevægelse, og på den anden side var deres indre sammenhæng lidet udviklet i forhold til kapitalismens egen reproduktion. Da økonomien er det bestemmende er det også dette niveau, som Marx først og fremmest ender op med at oparbejde, hvor det politiske i den tidligere nævnte form om "stat, udenrigshandel, verdensmarked" efterlades ikke-oparbejdet. Men hermed efterlades også forholdet mellem økonomi og politik ubestemt. Dette har sin historiske pendant i det forhold, at den borgerlige stat på Marx tid endnu var en tilblivende stat, hvorfor muligheden for at bestemme dens historiske rolle adækvat, og dermed det-sig-udviklende-forhold mellem politik og økonomi, var begrænset. Det, som også stikker hovedet frem her, er det fundamentale forhold, at udviklingsniveauet hos den undersøgte genstand selv sætter grænser for en erkendelse af dens iboende love, netop qua at disse selv er udviklet og udviklende [112].

Vi vender os derfor nu mod det politiske niveau, mod staten, der netop påtvinger økonomien og dermed klassekampen en bestemt form.

Magtens perspektiviske ophævelse eller endnu en nydannelse i formen verdensstat.

Den stat som Marx kan iagttage som døende er den statsform, der ikke har noget med produktionsprocessen at gøre på anden måde end at den ejer jorden, hvorpå den materielle produktion finder sted, hvorfor denne feudale stat da også med kapitalismens almene udbredelse må opkøbes, hvad Marx også selv bemærker, af de fremkomne kapitalejere. Men kapitalismen kan lige så lidt som andre klassesamfund undvære staten som sådan, hvad Marx også selv kommer ind på i "Kapitalen" i forbindelse med sin analyse af reproduktionsproblemer ved kapitalens oprindelige gennemsætning i England fra begyndelsen af l800-tallet.

Enkeltkapitalers rovdrift på merværdi nåede her ustigelige højder, der med overdødelighed og tidlig nedslidning af arbejderne virkede selvdestruktivt på kapitalismens reproduktionsmuligheder. Kapitalen overskrider mao. de

"rent fysiske maksimalgrænser for arbejderen. Den tilraner sig den tid, der er beregnet for legemets vækst, udvikling og sunde vedligeholdelse" [113].

Presset, også af arbejdernes spontane modstand, måtte staten vedtage forskellige love. Først om begrænsning af arbejdstiden i forbindelse med produktionen af absolut merværdi, og dernæst "arbejdsmiljø"-love i forbindelse med produktionen af relativ merværdi, som kunne begrænse enkeltkapitalers mulighed for at presse "for megen" merværdi ud af arbejderne. Disse love

"disse minutiøse bestemmelser, der med militær uniformitet regulerer arbejdstiden, arbejdets grænser og pauser efter klokkeslaget var på ingen måde produkter af parlamentarisk hjernespind. De udvikler sig efterhånden af forholdene som den moderne produktionsmådes naturlove. Deres formulering, officielle anerkendelse og statslige proklamation var resultatet af langvarige klassekampe" [114].

Marx fastholder her dobbeltheden ved staten: den er overgribende kapitalens bevægelseslove, men formår på den anden side kun at modificere disse loves virke. Staten er som sådan mere end en "fælleskapitalist". Men videre hedder det:

"Den generelle anvendelse af fabrikslovgivningen er blevet uundgåelig som et middel til at beskytte arbejderklassen legemlig såvel som åndeligt.  ..... Men generaliseringen af fabrikslovgivningen fremtvinger ensartethed, regelmæssighed, orden og økonomi på den enkelte arbejdsplads hver for sig, forøger den gennem den uhyre spore, som begrænsning og regulering af arbejdsdagen betyder for teknikken, anarki og katastrofer inden for den kapitalistiske produktion som helhed, skærper arbejdets intensitet og maskinernes konkurrence med arbejderen. Den tilintetgør smådriften og hjemmeindustrien og dermed også de sidste tilflugtssteder for de "overflødige" og som følge heraf hele samfundsmekanismens hidtidige sikkerhedsventil. Den udvikler produktionsprocessens materielle betingelser og samfundsmæssige kombination og modner her igennem modsigelserne og antagonismerne i produktionsprocessens kapitalistiske form og modner derfor samtidig de elementer, der kan skabe en ny form og de momenter, der kan revolutionere det gamle samfund" [115].

Den udviklingstendens, som Marx her bestemmer kommer til syne gennem statslige reformer, at disse alene virker i socialistisk retning, og så at sige er irreversible i forhold hertil, har en tilsvarende pendant i Marx` bestemmelse af proletariatets udvikling, hvor dets konstituering som klasse ses som en naturlig følge af udviklingen af produktivkræfterne [116].  Og det vi må konkludere her er, at dobbeltheden ved statens eksistens underbestemmes, idet dens bevægelse udelukkende ses som et økonomisk forhold. Marx` statsbestemmelse tenderer derfor til at blive skikkelsen fælleskapitalist, der står over for proletariatet som klasse. Hermed overser Marx, at staten i sig selv er et politisk forhold, og at den som "illusorisk fællesskab" må gribe ind, og er medierende for, de former, hvorunder klasserne formidler deres forhold til hinanden. Oprettelsen af arbejdsretten i slutningen af det 19. århundrede er et eksemplarisk eksempel på en sådan institutionalisering af klassemodsigelser [117].

Hermed kommer Marx også til at forbigå et centralt aspekt ved den moderne stats virke: dens integrative effekt gennem de sociale reformer, der modvirker at arbejderklassen "kun har deres lænker at tabe", hvilket netop tenderer at gå imod de besiddelsesløses "spontane forening".

Hertil kommer så at klassestrukturen med kapitalismen ikke har udviklet sig som Marx forestillede sig. De tre hovedklasser - kapitalejere, jordbesiddere og lønarbejdere - har nok bevæget sig mod, at jordbesiddelsesklassens historiske rolle er udspillet, men til gengæld er der opstået et mellemlag, der varetager fælles reproduktionsproblemer for klasserne.

Desuden er det kommet til, at kapitalismen i de udviklede lande har kunnet modgå det økonomiske sammenbrud, som kapitalbevægelsen fra flydende til fast kapital - loven om profitratens tendens til fald - ellers lægger op til. Kapitalismen har nok været hjemsøgt af kriser - overproduktionskriser, der cyklisk indtræder når monopolerne presser arbejdskraftens værdi ned for at fastholde en høj profitrate, men hermed modvirkes samtidig en afsætning af de producerede varer (:realisering af kapital). Men overproduktionskriserne har ikke truet kapitalismen som system, da det, indtil videre i hvert fald, har været muligt for monopolerne at imødegå sin egen grav ved at intensivere udbytningen af "den tredje verden".

Opsummerende om staten hos Marx må vi sige, at i den udstrækning at den er indbundet i analysen af den-i-sig-selv-levende-kapitalisme, så er den underbestemt. Udviklingen efter Marx har da også vist, at udviklingen af produktivkræfterne og af ejendomsforholdene ikke automatisk reintegrerer det økonomiske og det politiske på et højere niveau, der hedder verdenskommunismen, der også er en ophævelse af begge kategorier.

Historisk har vi derimod været vidne til en monopolkapitalistisk udvikling i vesten, der har frembragt sine specifikke statsformer; en afløsning af de socialistiske landvindinger fra Oktoberrevolutionen med hvad der kan betegnes som statens "ubeherskede anden genese" [118], en proces der i dag også kan iagttages i det tidligere så socialistiske Kina, hvor der åbnes mere og mere op for markedsøkonomien. På verdensplan er der derfor åbnet op for muligheden af en real verdensstat (:en tredje "ubehersket genese"), og ingenting eller verdenskommunismen, alt afhængig af hvordan venstrekræfterne formår at artikulere sig internationalt, i forhold til hinanden og i forhold til staten. Mediet herfor er det politisk-økonomiske niveau. Problemet forholdet mellem politik og økonomi. Perspektivet statens bortdøen med politikkens og økonomiens ophør.

Vi skal ikke gå ind i analysen af de forskellige statsteorier, der er fulgt efter Marx. Blot har vi vist, hvilket udgangspunkt de have. Og derfor kan vi også senere trække på Poulantzas [119] statsteori, der ligger i forlængelse heraf.

Hvad der er kommet til syne gennem ovenstående er, at en bestemmelse af kapitalismens udviklingsdynamik ikke slet og ret er stadig stigende samfundsmæssiggørelse - ud fra den for kapitalismen grundlæggende modsigelse mellem samfundsmæssig produktion og privat tilegnelse - da staten konkret virker med sin "illusoriske fællesinteresse", hvad vi vil kalde statsliggørelse. Denne modsigelse må ligeledes kvalificeres i forhold til kapitalismen. Og vi følger her W.F. Haug [120], når han ser den borgerlige stats modsigelse som klassekamp i formen politisk integration. Så hvad der er det bestemmende udviklingsforhold i vores standpunkt er derfor modsigelsen mellem samfundsmæssiggørelse og statsliggørelse i dens altid nærværende konkrete gestalt.

En underbestemmelse af denne modsigelse vil føre til enten politicisme eller økonomisme, der i sin tur enten fører til historieløs kapitalismekritik eller til en historiefilosofisk opfattelse af samfundshistorisk udvikling.

Tunander [121] kan tjene som repræsentant for politicismen, idet han udraderer de samfundshistoriske bestemmelser til fremtrædelsesformer for varens dobbeltkarakter. Stalin [122] er en sørgelig repræsentant for økonomismen med hans opfattelse af, at produktivkraftudviklingen med nødvendighed bringer socialismen nærmere, hvorved han forfalder til opfattelsen af historisk virke af almenhistoriske love.

Ingen af disse standpunkter kan imidlertid begrundes med Marx selv [123], men de peger på et centralt problem hos Marx som vi skal runde af med: loves virke historisk.

To bemærkninger hertil.

For det første er der et "hul" i Marx` kapitalismeanalyse. Nok er mennesket under kapitalismen bærer af økonomiske relationer, da arbejdskraften er en vare, men de kan ikke reduceres hertil, da varerne ikke udveksler sig selv, hvorfor der også må være et subjektivt moment involveret her. W.F.Haug bestemmer det på den måde, at det ikke er den reale brugsværdi, der virkeliggør vareudvekslingen, men snarere brugsværdiforventningen [124] -  "vareæstetikkens grundlov" - hvilket betegnende nok kaldes et uløst problem hos Marx. Forbigås denne differentiering, så er der netop åbnet op for, at se menneskene som underlagt love, der virker "uafhængigt" af deres eget virke, og om disse love så ses med kapitalen respektiv samfundshistorien som selvstændigt subjekt og menneskene som objekter heri, det kommer ud på ét. Med Holzkamp kan vi her over for sige, at det aldrig kan

"stå til diskussion, om det ene eller det andet moment er givet, men altid kun i hvilket specifikt forhold den objektive og den subjektive bestemmelse af samfundsprocessen står i til hinanden" [125].

Den anden bemærkning vi må gøre er, at eksistensen af de to standpunkter skriver sig ind i problemet om de to overordnede niveauer - samfundsformations- og verdenshistorieniveauet - hos Marx, der som nævnt blev efterladt kategorielt uforbundet.

Nar Tunander således vender sig mod eksistensen af almenhistoriske love, så er det også implicit en kritik af den klassiske kategorisering om successivt efterfølgende samfundsformationer: først ursamfundet, så slavesamfundet, og til sidst endelig socialismen så at sige af sig selv. Denne kritik er i en vis forstand berettiget, da kategoriseringen snarere er en typologisering af historiske hovedformer for produktionsforhold, end det er en bestemmelse af samfundshistoriens indre udviklingssammenhæng. Forsøgene på en bestemmelse af den logiske sammenhæng her imellem er da også i vid udstrækning slået fejl [126]. Men grunden hertil er, at det er enkeltsamfund, der er blevet set som analysens objekt. Hermed forbigås den overgribende verdenshistoriske sammenhæng, som enkeltsamfund er indbundet i. Og skal det overhovedet lykkes at oparbejde samfundshistoriens logik, så må begge niveauer reflekteres i deres indre sammenhæng [127].

Dette arbejde skal vi skåne alle for her. Og blot opsummerende konstatere, til senere uddybning, at inden for samfundsformens historie som fremmedgjort form for verdenshistorie har kapitalen taget statssamfundene i besiddelse.

Videnskab og ideologi.

Den indtil nu artikulerede marxismeidentitet synes at trække grundlaget væk under det videnskabsbegreb, som vi har betjent os af. Vi har taget parti, parti imod udbytterne og for de udbyttede, og dermed også for den kraft, der gør en ende på denne antagonistiske modsigelse: proletariatet. Mao: vi er blevet politiske.

Dette står imidlertid ikke i modsætning til det videnskabelige. Det politiske er snarere en videnskabelig effekt af vores partitagen for vores genstand, idet det er en partitagen, der er bestemt ud fra genstandens reale modsigelser, af dens bevægelsesperspektiv, af genstandens slumrende modsigelser, der presses frem mod en løsning - for netop udviklingen af modsigelser er

"den eneste vej historien kender til at opløse og give dem en ny skikkelse" [128].

En videnskab bliver derfor politisk i samme grad som den tager parti for sin genstand. Og omvendt: tager en videnskab ikke parti for sin genstand, så er den ikke kun apolitisk - hvilket selv er en form for politisk stillingtagen, men den er heller ikke videnskab. H.S.Jensen formulerer dette fra den politiske side således, at marxismen kun kan blive "politisk potent, hvis den er objektiv" [129], hvor det objektive netop er partitagen for genstanden. Det politiske kommer altså ikke ude fra, men indefra, fra videnskaben selv. Og heraf følger, at partitagen for proletariatet, socialismen og verdenskommunismen er en følge af marxismens videnskabelighed. En videnskabelighed, der kommer til syne hos Marx i samme grad som hans kritik af eksisterende teorier om det politiske og det økonomiske formår at overvinde selvmodsigelser, blinde pletter og paradokser heri, der står i vejen for en afdækning af den "ejendommelige genstands ejendommelige logik". Heraf følger også, at det videnskabelige ikke kan reduceres til det politiske, til dens partitagen for bestemte samfundsmæssige grupper eller klasser. Partitagen for proletariatet er til eksempel, også hos Marx, ikke en partitagen for det eksisterende proletariats politiske selvudtryk, men det er primært et strategisk begreb for, hvorledes den eksisterende totalitets modsigelser alene kan løse sig på en almengjort måde.

Af ovenstående følger også inkompatibiliteten mellem videnskab på den ene side, og på den anden side det normative, det moralske eller det værdimæssige. Bestemmes videnskaben nemlig i forhold til værdier, enten som fravær af  værdier som i positivismen eller som grundlag herfor som i hermeneutikken/fænomenologien, så kan genstanden for videnskab kun ses som objektiv respektivt subjektiv bestemt - og ikke som een i sig selv udviklende real bevægelse med et bestemt udviklingsperspektiv gennem de involveredes praksis. Dette kan også bestemmes på den måde, at en bestemmelse af videnskab i forhold til værdier indføjer et mellemled mellem på den ene side sætten og ophævelse af de modsigelser, der spejler genstanden, og på den anden side genstanden selv, der falder uden for sin egen bestemmelse, hvorved bestemmelsen af genstanden, dennes adækvans og væsentlighed, forbliver ubestemt. Grundlaget for en refleksion af dette "mellemled" som moment af genstanden mangler ganske enkelt, hvorfor partiskheden er sat allerede inden den videnskabelige erkendelse.

To reducerede videnskabssyn, hvor det reducerede altså ligger allerede i tilgangen til genstanden/verden, kommer til syne ud fra ovenstående: kontrolvidenskab, når subjektiviteten kobles af omgangen med genstanden [130], og herskabsvidenskab, når genstandens objektivitet kobles af omgangen med den [131]. Reduktionen i videnskabssyn betyder en tilsvarende almen reduktion i omgangen med genstanden og i bemestringen af den.

Kontrolvidenskaben bliver defensiv; den kan kun registrere forefundne forhold og ikke bestemme udviklingsretningen i dem. Og den står derfor hele tiden over for at skulle foregribe uden at kunne, da foregribelse kun kan bindes til en fremskrivning - universalisering - af tidligere kontrolviden. Bemestringen bliver defensiv og utopisk repressiv, da faren for tab af kontrol er sat allerede i udgangspunktet for omgangen med genstanden. Kontrolvidenskabens perspektiv kan derfor siges at være beherskelse.

Her over for er herskabsvidenskaben "ubundet" af eksisterende objektive forhold, men den bliver utopisk offensiv og repressiv, da bemestringen af den eksisterende genstand må foregå gennem den givne magt over den. Genstanden ses kun som skabt af subjektet, men dermed tabes genstandens egenbevægelse/-skabelse, hvorfor bemestring via herskabsviden forudsætter kontrol over genstanden. Derfor bliver herskabsvidenskaben en i sit perspektiv magtkontrollerende videnskab.

Hvor kontrolvidenskaben kan siges at søge herskab over det eksisterende, så søger herskabsvidenskaben kontrol over det kommende. Den langsigtede bemestring af det kommende ud fra det givne kan imidlertid i begge tilfælde kun foregå på det eksisterendes præmisser. Og hermed tages implicit parti for den eksisterende totalitet: denne er enten forudsat som i kontrolvidenskaben, eller den sætter sig ureflekteret igennem som grundlag for herskabsvidenskaben.

Spørgsmålet er derfor: hvilken karakter har vores eksisterende totalitet? Kort: samfundsmæssig og individuel reproduktion som klassekamp i statsformen for menneskelig livsopretholdelse. Og vi finder nu, at kontrolvidenskaben så at sige begrunder sig i statsformen under abstraktion fra klassekampen, medens herskabsvidenskaben her over for begrunder sig i klassekampen under abstraktion fra statsformen. Men disse "utilladelige" abstraktioner kaster samtidig kontrolvidenskaben i armene på den klasse, der har interesse i, og som ikke kan eksistere uden statsmagten, nemlig kapitalklassen; hvor imod herskabsvidenskaben kaster sig selv i armene på staten som magt over klassekampen.

Som videnskabssyn spejler de ikke vores totalitets egenbevægelse, samfundshistoriens perspektiviske krængen sin fremmedgjorte form af sig. Tværtimod fastfryser de reduktivt den som reduktiv struktur for almen samfundsform. Mao.: de er fetichformer i kapitalstatens egenlogik.

Ovenstående har vi kunnet tematisere ud fra det videnskabsbegreb, som vi allerede har udfoldet. Men kan vi også reflektere disse fetichformer inden for dette? Nej - vi kan kun komme til bevidsthed herom, og dermed kun se kontrol- og herskabsvidenskaberne som refleks af samfundsformens oprindelige negering. Og dette er ikke nok, da realindholdet i disse reducerede videnskabssyns viden hverken abstrakt kan negere eller forbigås. Vi må kunne se dem som reale bemestringsformer for modsigelser i vores totalitet. Og dette peger hen på en udbygning af videnskabssynet, så den indre dialektik i den praktiske revolutionering kan genspejles, altså spejling af den negerede samfundsforms egen praktiske negeringsproces. Og til dette formål skal vi indføre ideologibegrebet.


Ideologi.

Når kontrol- og herskabsvidenskaberne kan ses som fastfrysende den eksisterende totalitet, kapitalstatens, egenlogik, så misagter de denne totalitets grundlæggende almenhed om perspektivisk selvsamfundsmæssiggørelse. De vil kun vide af almengørelser inden for totaliteten, og ikke af de almengørelser, der almengør totaliteten som sådan, hvorfor de også træder frem som stillende sig i vejen herfor. Skal vi indfange disse forhold med ideologibegrebet, så henviser det til et ideologibegreb, der er samfundshistorisk specifikt, da der ikke alment kan antages en samfundsmæssig "mekanisme", der i sig selv stiller sig i vejen for selvsamfundsmæssiggørelse. En sådan antagelse vil nemlig betyde, at samfundsformen for menneskelig livsopretholdelse ikke kan ses som en i sig selv levende eller organisk helhed.

Vi vil derfor følge "Projekt ldeologie-Theorie"(PIT) [132] der bestemmer ideologi som ideel samfundsmæsiggørelse fra oven [133],  men ikke gå nærmere ind i PIT`s ideologiteori på anden måde end, at vi skal trække de overordnede linier og de centrale begreber frem.

Genstanden for PIT er spændingsforholdet mellem fremmedsamfundsmæssiggørelse og selvsamfundsmæssiggørelse. Dette forhold eksisterer kun konkret, hvor det udtrykker sig i en bestemt samfundsmæssiggørelses-kompetence. Med perspektivet selvsamfundsmæssig-gørelse kommer det derfor til at dreje sig om

"udvikling af viden såvel over handlemuligheder "fra neden", men også og især om, hvad der låser det "nedre" (die "Unteren" fesselt")" [134].

Ideologi er her over for den "vertikale" regulering af de samfundsmæssige forhold, regulering "fra oven", men denne regulering kan kun virke i samme grad, som de selvsamme samfundsmæssige forhold mangler eller ikke råder over kompetence til selvsamfundsmæssiggørelse. Der kan derfor tales om en kompetence/inkompetencestruktur, som til stadighed reproduceres. Denne specifikke reproduktionsproces er imidlertid betinget af "noget over" det samfundsmæssige, af at en oprindelig samfundsmæssig "selvkompetence" må have løsrevet sig, selvstændiggjort sig i forhold til det samfundsmæssige, for kun sådan kan det samfundsmæssige tabe sin egen kompetence og blive inkompetent i forhold til sig selv.

Udviklingen af en sådan overgribende inkompetence finder PIT i udviklingen af staten. Alment kan ideologi derfor ses som

"virkningssammenhængen af særlige ideologiske magter. Disse magter og deres stilling og funktion i virkningssammenfletningen ("im Wirkungsgeflecht") bestemmer specifikke ideologiske former. Marx opregner følgende hovedformer for ideologi: politik, ret/jura, religion, moral, kunst, filosofi. Disse former definerer specifikke ideologiske praksis`er, hvor indholdet er reguleringen af bestemte funktionelle afsnit af samfundsmæssiggørelsesprocessen, men dette ganske vist altid i den forrykkede (",verrückten") fælles grundstruktur af fra-oven-og-ned" [135].

Staten kan derfor ses som "den første ideologiske magt", retten/juraen den anden mv., hvor det centrale er, at de ideologiske magter tvinger individerne til at handle inden for det rum, der udstikkes af den ideologiske magt. Disse rum er imidlertid selv gennemtrukket af forskellige kraftforhold, så i sidste instans falder tvangen mod individerne tilbage til den repressive magtanvendelse.

Det ideologiske virker gennem organiseringen af ideologiske praksis`er og ritualer, hvor den menneskelige virksomhed organiseres som underordning ("Unterstellung"). Den samfundsmæssige inkompetence overlejres så at sige af en ydre og fremmed kompetence, der tvinger det samfundsmæssige til i sin udvikling at forblive inden for den givne form. Og dette kan kun lade sig gøre via kompromisser. Men en sådan løsning tvinger blot den samfundsmæssige udvikling til at reproducere sig på nye, forskubbede, fortættede eller fordrejede, måder, der vedblivende kalder på en løsning. Når vi således handler i kraft af former, der i sig selv er kompromisbestemt, former der er karakteriseret ved fravær af kompetence, former der ikke kan stå alene, altså inkompetente former, så kan handlekompetence kun udvikles alment i samme grad som formernes ideologi overflødiggøres indefra/nedefra. Og dette kræver viden om, hvilke handlemuligheder der kan skubbe ideologien tilbage, og dette er også viden om, hvad der binder handlinger til frivillig indordning under de ideologiske former.

Ideologi er således bundet til samfundets overbygning, og det modsvares af en bestemt organisering af "ensemblet af de samfundsmæssige forhold". Men overbygningen kan ikke siges at være bundet til ideologi, hvorfor der må skelnes mellem uddifferentieringen af de overbygningsfunktioner, der er rettet mod den samfundsmæssige reproduktion, men som omstruktureres af staten, og selve de ideologiske magter.

Førstnævnte kaldes protoideologisk materiale, og det gælder for disse overbygningsfænomener at de kun er protoideologiske så længe de ikke organiseres vertikalt i forhold til samfundet af en overordnet instans.

Når selvsamfundsmæssiggørelse skal tænkes, så drejer det sig altså ikke om bortdøen af samfundets overbygning, men kun om bortdøen af den statslige organisering af denne. Overbygningen i dette perspektiv kan siges at være den form, som det "klasseløse samfund organiserer frihedens rige" [136]. Og i forlængelse af denne skelnen mellem ideologiske magter og protoideologisk materiale kan samfundsmæssige fænomener analyseres i forhold til om de er ideologi-agtsomme ("ideologie-fähig"), samt på hvilken måde at de er det.

At udvikle handle- og samfundsmæssiggørelseskompetence inden for en ideologisk form drejer sig derfor om en afdækning af den effekt, som den ideologiske form producerer i subjektet. Effekten er givet ud fra det ideologiskes funktion om ideel samfundsmæssiggørelse fra oven, og den består derfor i en "tilvending" ("Hinwendung") til værdier som fravending af interesser" [137], hvilket også kan kaldes ideologisk subjektivitet. De værdier, der her kan komme på tale, er værdier, der er givet ude fra, fra oven, altså ideologiske værdier, hvilket netop er værdier, der er afledt fra et magtcentrum. Og i den grad et individ retter sig mod disse, ved at bestemme sin subjektivitet med disse, sker der en samtidig nedblænding af interessen i egne perspektiver. Og individet kommer til at handle i modsætning til sine egne langsigtede interesser.

Videnskabsbegrebet på ny.

Pietilä har bygget videre på PIT`s ideologi-teori. Og skelner i overensstemmelse med de to centrale akser - vertikal samfundsmæssiggørelse-fra-oven og horisontal samfundsmæssiggørelse - mellem to typer af videnskab:

"den ene er en vertikalt-selvstændig videnskab, som træder verden i møde fra oven med dens evige sandhed om verden; den anden derimod er en horisontal videnskab, som lever i verden og hjælper verden med at erkende sig selv, altså gøre dens kampe bevidst for den" [138].

Den vertikalt-selvstændige videnskab er slet og ret udtryk for ideologisk kompetence, hvor over for der nu står den bevidst-horisontale videnskab. Hvor førstnævnte strukturerer sig ud fra et magtcentrum, så strukturerer sidstnævnte sig i forhold til samfundsmæssiggørelsens horisontale udviklingsperspektiv, og den bliver anti-ideologisk i samme grad, som dette lykkes.

Videnskab er derfor nu at se som teoretisk genspejling af genstandens perspektiviske selvsamfundsmæssiggørelse. Og den udvidelse, der her træder frem med begrebet om "perspektivisk selvsamfundsmæssiggørelse", kan ses som en transformation af den værdimæssige effekt af videnskab til videnskabeligt begrundede handleanvisninger under kapitalstaten.

Stående med et begreb om en genstand - en bestemmelse, der spejler genstandens konkrete bevægelse - så kan vi nu sige, at genstanden først er videnskabeligt bestemt, når den logiske mulighed, der perspektiverer genstandens selvsamfundsmæsiggørelse, altså en bestemmelse af genstandens næste horisontale udviklingsniveau, selv er videnskabeliggjort. Og dette er genuint et teori-praksis-forhold: almengjort begrebsbygning, og praktisk gennemsætning af almenheden. Overordnet løber dette teori-praksis-forhold ud i problemet om en videnskabelig politik-teori, der muliggør refleksion af det sig udviklende styrkeforhold, og hvordan dette taktisk må bemestres. Konkret vil der her altid være flere handlemuligheder, men den historiske og aktual-empiriske analyse muliggør et begrundet valg. Engels` bestemmelse af "socialismens udvikling fra utopi til videnskab" [139] er denne centrale kerne.

Vender vi tilbage til, hvad der nødvendiggjorde ovenstående udvidelse af videnskabsbegrebet - den politiske effekt - så kan vi også sige, at videnskabens politiske karakter er givet allerede i kraft af selve totalitetens politiske eksistensform. Eksistensen af dette sætter nemlig a priori flere standpunkter, qua samfundets klassekarakter, hvorfor det ikke så meget er den perspektiviske genspejling, der i videnskabelig henseende er central - det funderer sig selv i, at genstanden har et perspektiv på forhånd i form af en bestemt udviklingslogik - men at det derimod, og dette er det afgørende nye, er videnskabens orientering efter et bestemt perspektiv, hvor dette perspektiv endvidere er konstituerende for teoridannelsen. Men hvor kommer dette bestemte perspektiv fra? Også fra genstanden; men dette under den præmis, at der tages stilling for det almene, altså stilling til, hvad der er almengørelsesdueligt.

Til eksempel er staten ikke almengørelsesduelig. Det er ikke muligt at lade alt gå op i staten, for uden noget under kan det "deroppe" ikke eksistere. Et andet eksempel finder vi hos W.F. Haug omkring arbejdets almengørelse, hvor det ikke er "muligt at almengøre, at man lader andre arbejde for sig. Denne mulighed bliver altså negeret ved almengørelse" [140].

Præmissen om almengørelsesduelighed kommer overhovedet fra videnskaben som aktivitet, som proces. Og dette spejler for det første graden af genstandens eget udviklingsniveau, og for det andet graden af den videnskabelige oparbejdning af den. Og for det tredje har denne præmis sin pendant i det generelle samfundsmæssige liv om at kunne gribe ind i sine livsbetingelser, samt udvikle disse i overensstemmelse med sine, langsigtede, interesser - hvilket kun er muligt gennem almengørelser af det samfundsmæssigt almengørelsesduelige.

Ofte fejlbestemmes begrebet om det "bestemte perspektiv". Det ses som et ideal eller en utopi.

Ses idealet eller utopien som noget, der skal stræbes imod, så er der ingen problemer forudsat, at de er funderet i genstanden som almengørelsesduelige. Og er de ikke dette, så er det "bestemte perspektiv" kommet til veje via et udefrakommende standpunkt, altså via en værdirelatering.

M.Pahuus indvender her, at marxismen, som andre videnskaber, ikke kommer uden om en sådan værdirelatering. Den er virksom om man vil det eller ej, hvor for den diskuteres. Endvidere kan den også diskuteres: "det er muligt at argumentere for og imod værdier eller normer", og dette fordi de "altid vil have rod i den samfundsmæssige situation og dens udviklingsmuligheder - i relation til forskellige klasser" [141]. Pahuus kommer mao. selv tilbage til samfundet!

Det første om den nødvendige værdirelatering har vi været inde på. Men omvendt Pahuus så er den at se som en effekt af den videnskabelige proces; som grundlag stiller den sig overhovedet i vejen for videnskabeliggørelse. Men her ud over så viser Pahuus` synspunkt om den mulige diskussion for og imod værdier i sig selv netop det nødvendige i ikke at værdirelatere videnskab.

Skal en sådan diskussion af  normer og værdier overhovedet have mening, så må der være en genstand for den. Vi må derfor spørge, hvad standpunktet kan være herfor, hvis det ikke er genstandens almenhed, der alene står til debat.

Nu nævner Pahuus herom ikke andet, end det allerede gengivne: at normer og værdier altid har deres rod i det konkret samfundsmæssige. Denne argumentationsretning kan kaldes standpunkts-relatering, og den genfindes hos Marx, hvor den træder frem som

"sprogkritisk instrument. (. .)  Et udsagns relatering til dets standpunkt afslører dets konstitution og bestemmer samtidig dets grænse. Først den udtrykkelige relativering af et udsagn gør udsagnet - selv hvis det i en vis forstand er falsk - umisforståeligt og altså modsigeligt. Uden en sådan udtrykkelig relativering af bestemmelser udvikler striden om dem sig let til en strid om kejserens skæg" [142].

Men nogen særskilt genstand sættes ikke for en diskussion af normer og værdier - deres forskelle er netop funderet i forskellige interesser, i sidste instans givet ud fra forholdet til produktionsprocessen. Nu findes der også en anden heuristisk metode, nemlig transsocial relatering [143],  hvor man går til andre produktionsmåder for at gøre det man står med mere synligt og håndgribeligt i sin egenart eller mangel på samme. Men heller ikke her, ved relatering ud over sin samtid, fremmanes en særskilt genstand.

Skal Pahuus overhovedet fastholde en særskilt genstand, ellers vil der ikke være nogen mening i diskussionen, da der intet medium er herfor, så kan det ikke lade sig gøre på anden måde end gennem antagelsen af en eller anden ikke nærmere defineret substans bag eller over det konkret samfundsmæssige, hvilket er bevidsthedsfilosofiens standpunkt. Dette standpunkt kan vi nu se som et ideologisk standpunkt, der hos Pahuus får en særlig udformning. Det er ikke afledningen af "evige værdier" som Pahuus forfægter, snarere tvært imod. Det er deres relativering. Men dette er ikke andet end den abstrakte negering af ideologien.

Det vi kan lære af Pahuus` synspunkt er, at det ikke drejer sig om diskussion af værdier og normer abstrakt, da dette er og kun kan være en reproduktion af ideologien - her vil bevidsthedsfilosofiens også være overlegen. Men om en fundering af normer og værdier i forhold til den genstand, der er på tale. Dette i et første skridt.

Og i et næste skridt, og her kommer det offensive ind, om en konkretisering af den almenhed, der i sig selv relativerer de normer og værdier, der er involveret, idet kun dette kan trænge den ideologiske kompetence tilbage til fordel for udviklingen af samfundsmæssiggørelseskompetence. Derfor kan man også sige, at når normer og værdier træder frem som bestemmende for udvekslingsformen i en praksisform, så henviser det til krisetendenser i det eller de kompromisser, som den aktuelle praksis virkeliggør sig igennem; de bevægende forhold er reelt ude af kontrol, og peger hen på en reetablering, på udviklingen af nye kompromisser. Om disse befæstiger ideologien som sådan, eller om de virkeliggør udvidet samfundsmæssiggørelseskompetence for de berørte er det springende punkt.

For det andet kan vi lære af Pahuus, at når det bestemte perspektiv ikke kommer til syne abstrakt gennem grundlagsløs diskussion/debat om, hvor genstanden skal "hen", så må det udvikles konkret gennem genstandens egenudvikling og eksistere i genstandens reproduktionsproces. Og skal vi operere med det bestemte perspektiv på denne nødvendige måde, så må vi kunne reflektere, hvorledes "nyt" opstår af "gammelt", og hvorledes det kan leve i det "gamle" som dettes perspektiviske selvophævelse i det "nye".

Dette er problemet om "dialektiske spring", og vi kan her trække på Holzkamp, der udvikler en fem-trins metodisering [144] til refleksion heraf:

Stående med en kvalitativ bestemt genstand drejer det sig i første omgang om at påvise de realhistoriske dimensioner i genstandens tidligere former, som den kvalitative udvikling sætter sig igennem i kraft af. For det andet må de objektive ændringer i genstandens omverdensforhold, der nødvendiggør/muliggør en videreudvikling af genstandens indre udviklingsmodsigelse, påvises. Og for det tredje må det påvises, hvorledes genstanden med sin nye funktion kan blive i stand til at bevæge sig igennem funktionsveksel (det "første" kvalitative spring). For det fjerde må det påvises, hvorledes den nye funktion kan træde frem som bestemmende funktion, hvilket er at se som dominansveksel mellem de nu konkurrerende funktioner (den gamle og den nye - det "andet" kvalitative spring). For det femte og sidste drejer det sig nu om en påvisning af, hvorledes det nu opståede nye helhedssystem omstrukturerer sig i forhold til den nye funktion, hvorved de gamle funktioner ikke forsvinder, men indgår nye forbindelser. Og med dette femte skridt er man tilbage i det første skridt, blot har man nu en begrundet bestemmelse af den kvalitative egenart, som allerede nu er i videreudvikling.

Nu er denne metodisering meget almen, idet den er udviklet ud fra studiet af overgangen mellem før-psykiske og psykiske livsprocesser, hvorfor en anvendelse af den altid vil kræve en konkretisering. Dette skal vi forbigå her. Og til sidst blot vende os mod den gordiske knude, der synes at træde frem, når metodiseringen skal anvendes.

Det ligger som udgangspunkt for anvendelsen af metodiseringen, at genstandens kvalitative egenart er bestemt på forhånd. Og en sådan bestemmelse kan netop ikke siges at være givet. Den må tværtimod oparbejdes. Men hvordan? Vender vi os mod Marx, så finder vi også her den gordiske knude, men dette som fraværende. Og alligevel var det først Marx, der formåede at overvinde den. Hvordan nu det.

I "Indledning" finder vi følgende:

"Menneskets anatomi er en nøgle til abens anatomi. Antydninger af højere trin i lavere dyrearter kan derimod kun forstås, hvis det højere trin allerede selv er bekendt" [145].

Og samfundshistorisk betragtet summeres dette op:

"Den såkaldt historiske udvikling beror overhovedet på, at den sidste form betragter de forgangne former som stadier til sig selv" [146].

Og konkluderende hedder det derfor også følgende:

"Ligesom overhovedet ved enhver historisk og social videnskab må det ved studiet af gangen i de økonomiske kategorier altid fastholdes, at det for bevidstheden ligesom i virkeligheden er subjektet, her det moderne borgerlige samfund, der er det givne, og at kategorierne derfor udtrykker tilværelsesformer, eksistensbestemmelser, ofte kun enkelte sider af dette bestemte samfund, af dette subjekt. Den enkelte kategori har derfor på ingen måde, heller ikke videnskabeligt, sin første begyndelse der, hvor der nu er tale om den som sådan. Dette må fastholdes, fordi det samtidig giver en afgørende rettesnor for inddelingen af den pågældende videnskab" [147].

Som metodologisk ledetråd sætter Marx mao. den mest udviklede genstand, hvor det er bekendtheden af/med denne, der alene kan åbne op for at se forhistorien som en historie til den/sig selv.

Bekendtheden af genstanden kan siges at være givet i kraft af de eksisterende begreber om genstanden (før-begreber), men om disse begrebers genstandsrelevans og væsentlighed vides der på forhånd intet, før de sættes i relation til hinanden historisk. Ud fra dette kommer det til at dreje sig om den indre udbygning, evt. ændring, af teorien gennem analyse af, hvad en specifik genstand selv "svarer", når den gøres til genstand for erkendelse/praksis; og dette er en stadig proces mellem før-begreber og deres kategorielle bestemmelse som teoribegreber. En gordiske knude ophæver mao. sig selv, når der tænkes historisk, hvilket var Marx` fortjeneste - og vi kan her præcisere det på den måde, at den historiske tilnærmelse åbner op for at tænke om den form, som man står i/med, medens det kun er den historisk-logiske rekonstruktion, der lader formen og formbestemmelsen begrunde, og dette på anden end vilkårlig og modebestemt måde. Og en sådan formbestemmelse og dens indholdsmæssige begrundelse kan så igen gøres til genstand for fornyede overvejelser mht. adækvans. Og i samme grad dette medreflekteres og opfattes i sin proceskarakter vil det være muligt at fremsætte genstandsrelaterede metodiske og teoretiske ansatser.

Opsummerende kan vi nu sige om tilvejebringelsen af en bestemmelse af en genstands kvalitative egenart - den mest udviklede form - at denne træder frem i samme grad som det lykkes at reflektere genstandens egenbevægelse uden tilsætning af ydre "principper", hvorved vi perspektivisk når mod en isomorfi mellem begrebslige og genetiske forhold [148]. Og endvidere kan vi også sige, at det først er på det tidspunkt i oparbejdningsprocessen af en genstand, hvor vi har en kategoriel bestemmelse af den i dens relation til den helhed, ligeledes kategorielt betragtet, som den er indbundet i, at det bestemte perspektiv afslører sig og derfor bevidst kan gribes for den videre teoribygning og udviklende konkret praksis.

13.1.3 Opsummering og metodologisk perspektivering.

Opsummerer vi, hvad vi indtil nu har sat på begreb, så er det følgende:

Vi har, for det første, fået tilvejebragt en overordnet kategoriel ramme for samfundshistorien - samfundsform, klasse- og statsform for verdenshistorie, verdenssamfundsformen - samt udfoldet mere eller mindre specificerede bestemmelser af den indre sammenhæng i denne kategorielle ramme. Og endvidere at vores standpunkt heri er `klassekamp i statsformen for livsopretholdelse qua modsigelsen mellem samfundsmæssiggørelse og statsliggørelse` - et standpunkt der må ses konkret i dets til enhver tid givne kapitalistiske egenart som modsigelsen mellem på den ene side privat tilegnelse og samfundsmæssig produktion, og på den anden side klasseherskab og politisk integration.

Hertil kommer, at vi, for det andet, er stillet med - qua indførelsen af begrebet om ideologi, og den efterfølgende udvidelse af videnskabsbegrebet - muligheden for bevidst at kunne reflektere dette bestemte standpunkt samfundshistorisk set, dvs. reflektere overgangen mellem samfundsformen for livsopretholdelse og fremmedgjort form for samfundshistorie; også den kommende!

Givet et bestemt enkeltfænomen er udviklingen af et videnskabeligt begreb følgende:

1. Først oparbejdningen af det abstrakt-almene begreb om enkeltfænomenet via successiv abstraktion og udviklende konkretiseringer af dét for enkeltfænomenet særegne.

2. Dernæst konciperingen af den for enkeltfænomenet overgribende total-samfundsmæssige udviklingssammenhæng.

3. Historisk-logisk rekonstruktion af den (natur)historisk tilblevne virkelighed op til det punkt, hvor enkeltfænomenet produceres gennem dets samfundsmæssigt-menneskelige udviklingsbetingelser.

4. Funktionsanalytisk koncipering af det-sig-historisk-udviklende-forhold mellem enkeltfænomenet og den overgribende samfundsmæssigt-menneskelige kontekst, hvilket giver et teori-begreb om dét bestemte enkeltfænomen.

                                                                                                                      ¤

13.2 FREUDS PSYKOANALYSE SOM CIVILISATIONSMYTE.

I følge Freud selv "begyndte psykoanalysen som terapi" [149]. Og som terapi er der tale om psykoanalytisk behandling som behandling af visse lidelser og sygdomme med andet end psykiatriens gængse fysiske, moralske og religiøse midler og tricks, nemlig behandling med samtalen som middel [150].

Freud udvidede og reviderede den psykoanalytiske teori flere gange, og for at indkredse hvordan Freud konciperer og terapeutisk arbejder, må vi først skabe os en oversigt over den psykoanalytiske teoris udvikling og centrale bestemmelser.

Freud søgte gennem hele sin virksomhed at udvikle psykoanalysen, som en teori om den menneskelige psyke, ud fra et naturvidenskabeligt ideal, hvilket han havde med sig fra sit medicinske arbejde, hvor han studerede neurologiske og fysiologiske processer ved mennesket ud fra den grundantagelse, at mennesket - som en biologisk organisme - kunne forstås som et dynamisk system, hvor kemiens og fysikkens love er gældende.

Den viden om mennesket, som Freud her igennem opnåede, viste sig dog ikke at være tilstrækkelig til hans kliniske arbejde med behandlingen af "psykiske lidelser". Der syntes for Freud andre processer involveret end neurologiske og fysiologiske. Og den eksisterende psykiatri som søgte at bestemme disse i deres patogene aspekt, syntes slet ikke at kunne nå frem til aktive behandlingsprocedurer. Der blev til stadighed en "rest" tilbage, som ikke lod sig forklare og behandle ud fra en rent somatisk indfaldsvinkel.

Dette fik Freud til at studere hypnose og katharsisk [151] terapi som behandlingsformer- hvor behandlingen består i at snakke ud om sine problemer - hvilke førte Freud på sporet af, at dynamiske ubevidste kræfter var involveret i de "psykiske lidelser". Dette førte så Freud væk fra den somatiske indfaldsvinkel over i den "psykologiske". Nu blev mennesket nok set som en biologisk organisme, men denne organisme har også et kvalitativt aspekt i form af en psyke eller en sjæl. Freud overgik nu helt til at arbejde direkte med hvad psyken producerede i form af oplevelser, som drømme, frie associationer og fortalelser, hvor målet blev, gennem tolkning, at forklare det erfaringsindhold, der udtrykte sig her igennem. Tolkningen blev samtidig set som den behandlingsmetode, der ophævede de ubevidste processers determinerende virke, og dermed de psykiske forstyrrelser.

Skriftet "Drømmetydning" fra 1899 markerer dette skift i Freuds arbejde hvor den psykologiske indfaldsvinkel til forklaring af de "psykiske processers natur" udvikles. I dette skrift bestemmes denne (:den psykoanalytiske metode) både som et supplement til den neurologiske og fysiologiske - at det mao er samme genstand der analyseres og bearbejdes - og som værende kvalitativt forskellig fra den neurologiske og fysiologiske, idet den har psyken som sin genstand [152].

Freud bevæger sig her uden om dobbeltheden eller modsigelsen ved på den ene side at lange ud efter de psykiatere, der har sat "psyken under formynderskab og kræver, at ingen af dens rørelser røber en for denne særegen evne" [153], og ved på den anden side at postulere, at der eksisterer en "kausalkæde, der strækker sig mellem det organiske og det sjælelige" [154].

Den metafysiske og naturfilosofiske opfattelse af psyken som en selvstændig entitet udenfor eller over det materielle havde Freud ingen interesse i at tilslutte sig, men han var åbenbart klar over, at hans psykoanalytiske indfaldsvinkel kunne åbne op for denne, hvorfor han også i samme forbindelse udtrykker sit naturvidenskabelige håb:

"Selv hvor det psykiske ved udforskningen viser sig at være den primære anledning til et fænomen, vil en dybere indtrængen en skønne dag vide at finde vejens fortsættelse lige til det sjæleliges organiske begrundelse. I de tilfælde hvor man med vor nuværende erkendelse når frem til en psykisk årsag, bør man imidlertid ikke af ovennævnte grunde fornægte en sådan" [155].

Dette håb om "neurologisk reduktion" fastholdt Freud for eftertiden. Men psykoanalysen havde fundet sine første ben at gå på gennem studiet af det ubevidste indhold i psyken, hvilket førte Freud til sin næste grundlæggende antagelse: at det overvejende var af seksuel karakter. Freud gik i gang med at udvikle en model over det psykiske apparat [156], hvor forholdet mellem de subjektive oplevelser og de objektive processer (af fysiologisk, neurologisk eller psykisk karakter) blev den centrale akse. At blive/være subjekt for sit liv blev ensbetydende med at blive/være bevidst om de objektive processers determinerende rolle. Psykiske forstyrrelser er i overensstemmelse hermed objektive processers ubevidste determination af de subjektive oplevelser. Freuds psykoanalyse bliver en metapsykologi, hvor det psykiske og det materielle først rives fra hinanden og stilles op over for hinanden, for så i et andet skridt at blive føjet hypotetisk sammen gennem en model om det psykiske apparat.

To antagelser blev dermed centrale: for det første antagelsen om psykisk determinisme eller kausalitet, der gik ud på at ethvert psykisk fænomen er bestemt af de forhold, der går forud; og for det andet antagelsen om, at de fleste psykiske processer er ubevidste.

Sine videre ben finder psykoanalysen som bekendt gennem Freuds udbygning og stadige revisioner af denne model, der forlenes med begreber inden for tre distinkte, men indbyrdes forbundne dimensioner: begreber om organiske drifter (:driftsteorien), og begreber om dertil hørende personlighedssystemer og personlighedsinstanser (:personlighedsteorien), der omsætter og forvalter drifterne, og hvor igennem den menneskelige eksistens udspiller sig. Til grund for begreberne ligger tre metafysiske principper, der ligeledes udvikles gennem Freuds videre arbejde: det økonomiske, der har at gøre med drifterne; det dynamiske, der har at gøre med driftsenergiens eksistensform - ubevidst, førbevidst og bevidst - og det topiske, der har at gøre med de instanser, som omsætter driftsenergien eller hvortil driftsenergien er bundet - Det'et, Jeg'et og Over-jeg'et.

1. Centrale bestemmelser i den psykoanalytiske teori .

Vi skal udskille to faser i udviklingen af drifts- og personlighedsteorien, der har betydning for vores problemstilling. En første fase fra år 1900 til 1920, hvor Freud opererer med to grunddrifter, seksualdriften (libido) og jeg-driften, og systemerne ubevidst, førbevidst og bevidst, samt instanserne Det'et og Jeg'et. I Det'et hersker lystprincippet, hvor en drifts mål er ophævelse af driftskildens spændingstilstand, og i Jeg'et er det realitetsprincippet, der er herskende. Menneskets liv er spændt ud mellem disse to drifter, mellem sult og kærlighed, som Freud kalder det:

"Sulten kunne gælde som repræsentant for de drifter, der vil holde det enkelte individ i live; kærligheden søger efter objekter, og dens hovedfunktion, der på enhver måde bliver begunstiget af naturen, er opretholdelse af arten" [157].

Hovedvægten lagde Freud på seksualdriften, der - når den ikke lod sig imødekomme på grund af omverdenens begrænsninger - blev fikseret på sit udviklingsniveau, "en kamp hvor Jeg'et havde sejret, men på bekostning af svære lidelser og afkald" [158]. Med denne drifts-teori forsøgte Freud at forklare forskellige "overføringsneuroser" som hysteri og tvangshandlinger.

I 1914 indfører Freud narcissisme-begrebet, og jeg-driften bliver nu opfattet som en drift i egentlig forstand. Gennem denne ændring forsøgte Freud at forklare "den traumatiske neurose, såvel som mange af de psykoserne nærtstående affektioner og disse selv" [159], hvilket var båret frem af den indsigt, at Jeg'et selv kan være besat med psykisk energi (libido). Og da nu også

"jeg-drifterne var libidinøse, syntes det en overgang uundgåeligt at lade libidoen falde sammen med driftsenergi i det hele taget, således som C.G. Jung allerede tidligere havde villet" [160].

Freud vægrede sig dog imod at alle drifter skulle være af samme oprindelse, idet han fandt at de havde forskellig retning.

I den anden fase fra 1920 og frem udarbejder Freud sin løsning herpå, hvor han ud fra iagttagelsen over

"driftslivets konservative karakter .. drog den slutning, at der foruden driften til at opretholde den levende substans og til at slutte dem sammen måtte findes en anden og modsat drift, der stræber efter at opløse disse enheder og føre dem tilbage til den uroprindelige anorganiske tilstand. Altså foruden Eros (libido) en dødsdrift; ud fra disse to`s sam- og modvirke lod tilværelsens fænomener sig forklare" [161].

I 1923 indfører Freud endvidere personlighedsinstansen Over-jeg'et - som en udvidelse af begrebet om jeg-idealet, der blev indført i forbindelse med narcissismebegrebet - som en tredje personlighedsinstans der i barnets udvikling skiller sig ud fra Jeg'et og tjener individet, gennem "iagttagelse, samvittighed og ideal funktion" [162]. Det'et er nu den psykiske repræsentant for seksual- og dødsdriften (eller aggressionsdriften), hvor ud fra Jeg'et uddifferentieres i løbet af individets tidlige udvikling for at varetage individets forhold til den ydre realitet; og i et senere skridt uddifferentieres så også Over-jeg`et.

Fra nu af kan det siges, at Freuds psykoanalyse, som en teori om den individuelle psyke, har fundet sine endelige ben, idet såvel den normalpsykologiske som alskens neurotiske og psykotiske lidelser prætenderes forklaret. Freud er endt op med en universel modsigelse mellem mennesket og samfundet eller mellem natur (drifterne) og kultur (samfundsnormerne). En almen-menneskelig ursituation - ødipuskomplekset - hvis individuelle afvikling/undergang med realitetsafværge til følge via Over-jeg`s dannelse, er blevet det centrale angelpunkt, hvorom alt drejer: psykiske lidelser opstår når de infantile driftsønsker ikke er blevet "adækvat" bearbejdet. En voldsom frustrering af, eller en umiddelbar given efter for, de infantile driftsønsker fra forælderinstanserne kan betyde at individets Jeg beskadiges - et "svagt" Jeg udvikles. Det der hermed skabes er et ikke-realistisk eller ubæredygtigt forhold til den ydre virkelighed. Jeg'et formår så at sige ikke at kontrollere Det`ets impulser. Ligeledes vil Over-jeg`et kunne blive for "svagt" eller "stærkt" ud fra frustrering hhv. given efter for de infantile driftsønsker fra forældreinstanserne i perioden omkring ødipus-kompleksets afvikling.

En neurose ser Freud nu som resultat af en konflikt mellem Det'et og andre dele af personligheden (Jeg'et og Over-jeg'et), der står i relation til realiteterne. Denne konflikt løses via symptombygning, som er erstatningshandling - symptomet bliver "en by i byen", der ubevidst styrer den menneskelige driftsbefrielsesmåde.

Medens en psykose er resultat af en konflikt mellem Jeg'et og yderverdenen, hvor yderverdenen benægtes og erstattes af en indre fantasiverden [163]. Generelt kan det siges at et stærkt udviklet Over-jeg disponerer for neuroser, medens et svagt for psykoser. Barnet er ikke blot den "voksnes fader" som Freud selv udtrykker det: de konkrete libidobemestringsformer i barndommen er samtidig "moder" for senere psykiske lidelser.

For neuroser gælder det at betingelsen for deres opståen er en aktuel seksuel forsagelse, der kombineret med manglende evne til reel befrielse eller sublimering (:libidoens vending mod et kulturelt "højere" erstatningsobjekt) fører til en fiksering af libidoen. Det kommer til en neurotisk udvikling, når libidoen vender sig fra realiteterne til fantasiverdenen, idet der herved skabes nye ønskebilleder, der blander sig med spor fra tidligere glemte/uudviklede/fortrængte ønskebilleder, der således genoplives. Libidoen kan nu løbe tilbage, og når denne stræben til infantile driftsbefrielsesmåder, som er uforenelig med individets aktuelle tilstand, har nået en høj intensitet, så kommer det til konflikt mellem Det'et og andre dele af personligheden; en konflikt der som nævnt løses via symptombygning. Hvis nu denne regression til infantile driftsbefrielsesmåder ikke kommer i konflikt med Jeg'et, så kommer det ikke til neuroser, men til en ikke længere normal befrielse (perversioner).

Behandlingen af psykiske lidelser - og "unormale" driftsbefrielses-måder - er derfor at gøre det ubevidste bevidst - det er psykoanalytisk terapi - hvor det ubevidste netop ses som fortrængte infantile driftsønsker hhv. objektforhold. Dette sker gennem tilbageføring: bevidstgørelse og genoplevelse af de fortrængte driftsønsker via tolkning, modstandsanalyse og udnyttelse af overføringsfænomenet mellem terapeut og klient, hvorved der gives mulighed for deres ophævelse - af deres determinerede ubevidste virke - gennem bevidst afkald eller sublimering.

Psykoser - som vi ikke skal komme nærmere ind på her - har en særstilling, idet den hermed forbundne totale fornægtelse af yderverdenen gennem Jeg'ets sammenbrud - for Freud - stort set forhindrer, at der kan opstå et overføringsforhold mellem terapeut og klient, hvilket netop er nødvendigt for det ubevidstes bevidstgørelse. Den resonans mellem og fra ubevidst til ubevidst, som den psykoanalytiske terapi bygger på, er hermed ikke mulig at opnå - og slet ikke fastholde kontinuerligt.

Vi kan nu spørge, hvordan Freud konciperer bevægelsen, hvorigennem psykiske konflikter overvindes. Og svaret er kort:

Det sker gennem resonans fra ubevidst til ubevidst, hvor ophævelsen af objektive processers ubevidste determination af de subjektive oplevelser i deres form af psykiske symptomer kommer fra kompetence-forskellen mellem terapeut og klient med terapeutens kompetence bestående i indsigten i og indoptagelsen af ødipuskomplekset, medens klientens inkompetence hidrører fra ikke at kunne gennemskue sine problemer (psykiske symptomer) i relation til sine infantile konflikter. Og denne ophævelse sker gennem bevægelsen i den psykoanalytiske terapi via reduktion af kompetence-differencen - hvilket kun er muligt, når klienten indser og indoptager sit ødipuskompleks.

Men - må vi spørge - hvordan er denne kompetence-differens opstået. Og dette er spørgsmålet om udviklingen af, indoptagelsen og indsigten i ødipuskomplekset. Og til forståelsen af dette kommer vi - overraskende nok qua Freuds naturvidenskabelige ideal - ikke uden om antagelsen af en massepsyke. Vi følger denne i to faser, som den ses at gennemløbe frem til den psykoanalytiske terapeuts samfundshistoriske konstituering.

2. Begrebet om massepsyken: første fase.

Begrebet om en massepsyke træder hos Freud frem i den første fase i forbindelse med en analyse af forholdet mellem neuroser og sjælelivet i primitive stammesamfund [164]. Freud anvender til denne analyse psykoanalysens centrale antagelse: at der altid ligger en seksuel konflikt, hvor den seksuelle lyst er blevet hæmmet i sin befrielse, til grund for neuroser, men også at en vis hæmning af seksualdriften er uløseligt forbundet med individets kulturelle, sociale eller samfundsmæssige livsopretholdelse.

Det som interesserer Freud ved de primitive stammesamfund er deres totemisme - deres dyr- eller tingstilbedelse - som han mener tjener det formål at "forhindre incestuøse seksual forbindelse. Ja hele deres sociale organisation synes at tjene denne hensigt eller at være bragt i relation til, at den kan opnås" [165].

Totemgenstanden mener Freud er karakteriseret ved, at det dels udtrykker en mening, der ikke kan stilles spørgsmål til. Og dels at det "på samme tid er helligt, hævet over det sædvanlige, og farligt, urent og uhyggeligt" [166]. Derved udgør det en magisk kraft, som "de vilde" kun kan omgås med gennem tvangsmæssige handleforskrifter: ritualer, ceremonier mv. Gennem analyse af disse tvangsmæssige handleforskrifter konkluderer Freud, at de har samme kernekompleks som neurosen: "det af incestønsket beherskede forhold til forældrene":

"Psykoanalysen har lært os at drengens første seksuelle objektvalg er incestuøst og gælder de forbudte objekter; moder og søster; den har også lært os de veje at kende, ad hvilke den opvoksende gør sig fri fra incestens tiltrækning. Neurotikeren viser os imidlertid normalt en vis grad af psykisk infantilisme; han har enten ikke evnet at befri sig fra de psykoseksuelle forhold i sin barndom eller er vendt tilbage til dem (udviklingshæmning eller regression)" [167].

De primitive stammesamfund, hvori totemismen er styrende er mao. neurotiske samfund, og Freud konkluderer (nu den modsatte vej), at totemgenstanden er repræsentant for faderen:

"hvorfor totemismens to hovedbud - de to tabuforskrifter, der udgør dens kerne, nemlig at man ikke må dræbe totemen og ikke seksuelt benytte nogen til samme totem hørende kvinde - indholdsmæssigt (falder) sammen med de to forbrydelser, Ødipus begik, der dræbte sin fader og tog sin moder til hustru, og med barnets to oprindeligste ønsker, hvis utilstrækkelige fortrængning eller hvis genopvækkelse danner kernen i måske alle psykoneuroser" [168].

Ødipusmyten udbygger Freud nu til den antropologiske tese om "fadermordet": at den menneskelige kultur overhovedet er opstået gennem de forenede sønners mord på urfaderen. Først levede menneskene i urhorder, hvor en "voldsherskende, skinsyg fader .. beholder alle kvinder for sig selv og fordriver de opvoksende sønner", men på et tidspunkt likviderer sønnerne ham i fællesskab, for selv om de "elskede og beundrede ham" så stod han i vejen for deres egne magt- og seksuelle krav. Men med dette fadermord opstod samtidig en skyldbevidsthed,

"der falder sammen med den af hele gruppen følte anger. Den døde blev nu stærkere end den levende havde været ... Det han tidligere havde forhindret ved sin eksistens, forbød de nu selv i den psykiske situation" [169].

Med tabet af urfaderen blev der nu kun en vej tilbage for sønnerne, hvis de fortsat skulle leve sammen. Og det var at "skabe det incestforbud, med hvilke de alle i lige grad gav afkald på de af dem eftertragtede kvinder, for hvis skyld de jo først og fremmest havde likvideret faderen. De reddede på den måde den organisation, som havde gjort dem stærke" [170].

Totemismen som historiens første kultur eller samfundssystem opstod nu ud af denne fælles beslutning om at blive sammen, men samtidig pålægges sammenholdet bestemte (ubrydelige) normer. Totemgenstanden bliver nu den instans, hvis tabuerede mening holder enkeltindivid- erne social sammen i overensstemmelse med de besluttede normer. Ødipuskomplekset bliver for Freud dermed begyndelseselementer for "religion, moral, samfund og kunst" [171].

Med den hermed postulerede sammenhæng mellem individuel og kulturel udvikling, så stilles Freud over for problemet om - i og med at ødipus-komplekset stadig er virksomt historisk senere - hvad der er bærer af den kulturelle bevægelse og udvikling. Totemen - som repræsentant for faderen - har kun den magt, som den psykisk tilskrives af de ved fadermordet involverede individer.

Freud løser dette problem ved at antage en massepsyke,

"i hvilke de sjælelige processer foregår ligesom i et individs sjæleliv. Vi lader frem for alt skyldbevidstheden over en handling leve videre i mange årtusinder og forblive virksom i slægtled, der intet kan vide om denne handling." Og "uden at antage en massepsyke, en sådan kontinuitet i menneskers følelsesliv, at den tillader os at sætte os ud over afbrydelserne i de mentale akter ved individers undergang kan folkepsykologien overhovedet ikke bestå" [172].

Mennesket-i-kulturen har hermed fået et urtraume, som hvert enkelt individ pånødes. Det asociale, dyriske og driftsstyrede individ bliver kulturmenneske i den grad det indordner sig under logikken i de kollektive normer, der udtrykker sig i massepsyken. Kultur som dennes fremadskriden er psykisk videreførelse af psykiske tilstande og er i sit væsen seksualhæmning. Kultur bliver identisk med "folkepsykologi", og samfund med de heri gældende normer.

3. Anden fase i begrebet om massepsyken.

I den anden fase, der påbegyndes med indførelsen af dødsdriften som ny grunddrift i "Hinsides lystprincippet" 1920, af den psykoanalytiske teoris udvikling, forlader Freud tilsyneladende antagelsen om en massepsyke i ovennævnte forstand. Det foregår i to tempi, to revisioner, som vi skal følge. Og først her efter analysere om antagelsen kan siges at falde.

I første omgang gennem en indsnævring, hvor antagelsen om en massepsyke nu kun gælder, når det enkelte individ eksisterer sammen med andre gennem "libidinøse bindinger", hvis indhold er identifikation med en fadererstatning" [173]. Psykoanalysen som en teori om den individuelle psyke - individualpsykologi - får nu en pendant i en massepsykologi, som

"behandler det enkelte individ som medlem af en stamme, et folk, en kaste, en institution eller som en del af en menneskemængde, der på et givet tidspunkt med et bestemt formål organiserer sig som en masse" [174].

De til enhver tid gældende fadererstatninger bliver nu de medier, der bærer den kulturelle bevægelse og udvikling. Og dette er for Freud først og fremmest de religiøse verdensanskuelser, hvor Gud-fader er symbol for Urfaderen.

Denne revision af antagelsen om en massepsyke bygger på Freuds indføring af narcissisme- begrebet i 1914, hvor Freud udvikler den antagelse, at målhæmmet seksualenergi (libido) kan bosætte Jeg'et, hvor ved et ideal-jeg spalter sig ud fra Jeg'et. Denne besættelse kan komme i stand på to måder. Gennem narcissistisk besættelse, hvor den libidinøse binding består i en identifikation med sit ubevidste faderideal. Det narcissistiske individ indsætter dermed sig selv "i urfaderrollen" [175]. Eller gennem identifikation mod et ydre fadersymbol, hvorved individet bliver et masseindivid og dermed træder ind i rollen som søn - "de forenede sønner" genopstår nu i en kulturel form.

Freud benytter efterfølgende denne analogi til at bestemme et nyt kulturelt udviklingstrin - religionen - hvorved det primitive stammesamfunds tabu omkring fadermordet nu træder frem i en ydre symbolsk form gennem begrebet om Gud og om arvesynden.

Tanken er at menneskehedens sjælelige udvikling på et tidspunkt gør det muligt for den enkelte at træde ud og indsætte sig i faderrollen. Et længselsfuldt savn er bevæggrunden, som af digteren forvandles og omsættes i en heltemyte.

"Han opfandt den heroiske myte. Helt var den, der havde overvundet faderen, der i myten stadig optrådte som totemistisk uhyre. Ligesom faderen havde været drengens første ideal således skabte digteren nu i helten, som vil erstatte faderen , det første jeg-ideal" [176].

På denne måde træder digteren ud af massepsyken, som er synonymt med en udtræden af den totemistiske kultur. Han gør det ved at bevæge sig fra realitet til fantasiplan, men han når samtidig tilbage fra fantasiplanet til realiteten (:massepsyken), idet massen kan identificere sig med det skabte ideal: "De kan på grundlag af samme længselsfulde relation til urfaderen identificere sig med helten" [177]. Herved opstod gennem symbolsk forskydning de samme ambivalente følelsesmæssige bindinger, som var virksomme i urhorden, blot på et "højere" kulturelt niveau, hvor heltemyten med tiden udvikledes og erstattedes af Gudsidentifikationen.

Problemet om kulturens fortsættelse er for Freud her løst gennem at udstyre individerne med en ny "egenskab": ideal-jeg'et. Denne tankegang viderefører Freud nu i sin anden revision af antagelsen om en massepsyke.

Her i den anden revision ekstrapoleres den individuelle psyke op som værende det medium, hvor igennem kulturen videreføres. Freud mener nu, at han endelig har "bygget bro mellem individual- og massepsykologi, og vi kan behandle folkene som de enkelte neurotikere" [178]. Denne revision bygger på indførelsen af begrebet om Over-jeg'et som en tredje personlighedsinstans, hvilket er en videreførelse af begrebet om et ideal-jeg, som Freud indførte sammen med narcissismebegrebet. Over-jeg'et dannes gennem ødipuskompleksets undergang/afvikling i den individuelle psykes udvikling, og det tilskrives funktionerne selviagttagelse, samvittighed og idealfunktion. De centrale psykiske mekanismer i Over-jegsdannelsen er identifikation og introjektion af de krav, som barnet må leve op til, og som de stilles af forældreinstanserne, men Over-jeg'et er

"i grunden ikke dannet efter forældrene, men efter forbillede af disses Over-jeg, det fyldes med det samme indhold, det bliver til bærer af traditioner, af alle de tidsbestemte vurderinger, der på den måde har forplantet sig gennem generationer" [179].

Ødipuskomplekset - som årsag til Over-jegs-dannelsen og dermed til kulturens videreførelse gennem de enkelte psyker - er nu i følge Freud en "arkaisk arv", der videregives biologisk. Mao. har hvert individ urtraumet med sig fra fødslen, som endvidere ikke blot "omfatter dis- positioner, men også indhold, erindring af tidligere generationers oplevelser" [180].

Hermed synes Freud endeligt at kunne slippe sin antagelse om en massepsyke. Det oprindelige problem - om videreførelsen af fadermordet som årsag til kulturens og til kulturindividets opståen - er løst dels gennem tilskrivning af en "arkaisk arv" i form af ødipuskomplekset til individets genetisk-biologiske konstitution, og dels ved at udstyre individet med en dertilhørende "egenskab": Over-jeg'et, som gør individerne til kulturbærere.

I overensstemmelse hermed kan Freud beskrive kulturens udvikling som "en langsom gen- kendelse af det fortrængte" [181], dvs. beskrive kulturprocessen som opdagelse og bevidstgørelse om menneskehedens urtraume. Kulturens udviklingsbevægelse er dermed analog til det enkelte individs udviklingsbevægelse: netop bevidstgørelse og accept af den overenskomst som fadermordet udløste, og som danner kernen i kulturens såvel som i den enkeltes eksistens.

4. Massepsykens historiske opløsning og stadfæstelse .

Men hvordan er denne genkendelse af det fortrængte sket. Vi griber tilbage til det sted, hvor Freud beskriver det første "brud" på den "arkaiske kode": digterens løsrivelse fra massen gennem opfindelsen af den heroiske myte.

Forklaringen på bruddet er "det længselsfulde savn" efter urfaderen, måske tvunget frem af at "den nye familie kun (er) en skygge af den gamle. Der var mange fædre, og de var alle begrænset af de andres rettigheder" [182]. I fantasien frigør digteren sig nu fra massen, og den skabte helt er i grunden ingen anden end ham selv" [183]. Den følelsesmæssige tilstand, der er knyttet til dette, sammenligner Freud nu med hypnosen, forelskelsen og massedannelsen, som er "arvelige aflejringer fra den menneskelige libidos fylogenese, massen desuden som et direkte levn" [184]. I alle tre følelsesmæssige tilstandsformer er den bevidste opmærksomhed fastlåst, hvorved der er åbent for det ubevidstes styrende rolle. Magikeren er dermed den første historiske person, der bevidst formår at forene sig med det ubevidstes eksistens, uden at den ubevidste kode dog brydes. Der vækkes altså

"hos subjektet en del af dets arkaiske arv, der også kom forældrene i møde, og som blev genstand for en individuel genoplivelse i relation til faderen, nemlig som forestillingen om en overmægtig og farlig personlighed, hvor over for man kun kunne forholde sig passivt-masochistisk, til hvem man måtte ofre sin vilje, og det syntes at være et betænkeligt vovestykke at være alene med "at stå for hans åsyn"" [185].

Magikeren indsætter sig altså ubevidst i faderrollen. Han udnytter blot i sin tjeneste de arkaiske overføringsforhold, der eksisterer som individuel genetisk basis. Og som han har opdaget som virksomme, men ikke erkendt som dét virksomme.

Næste skridt er nu at magikeren bevidst sætter sig ind i faderrollen og der igennem, gennem tydning/tolkning af overføringsforholdene, bringer den anden i kontakt med og til bevidsthed om sin arkaiske arv. Terapeuten og klienten er opstået.

Skridtet fra magiker til terapeut er ud fra Freud historisk foregået, men må ud fra den psykoanalytiske teori siges at være en umulighed, idet det ikke er muligt at lave sin egen selvanalyse, da man ikke formår "at stå alene" over for faderen. Eet er altså, at det er mere eller mindre tilfældigt, at den arkaiske arvs eksistens erkendes som virksom; eet andet er at den psykoanalytiske teori selv modsiger, at koden i den kan brydes.

Men når den først er brudt af en enkelt - hvilket af Freud ses som en videnskabeligørelse af de normer, som kulturen bygger på, og som beskrives som en videnskabeliggørelse af verdensanskuelsen: "krav om sandhed og afvisning af illusioner" [186] - så vil denne enkelte person som kulturens urfader (:næppe andre end Freud selv) kunne hjælpe resten af menneskeheden til samme erkendelse. Eller som Freud udtrykker det: at "intellektet - den videnskabelige ånd, fornuften - med tiden vil tilkæmpe sig diktaturen i det menneskelige sjæleliv" [187]. Det fortrængtes genkendelse må ud fra ovenstående ses som enkeltpersoners, i bund og grund tilfældige, opdagelse af det ubevidstes eksistens. Og med andre ord: enkeltpersoners opdagelse og anvendelse af det ubevidstes eksistenslogik i den enkelte selv, hvilket godt nok er en logisk umulighed i følge den psykoanalytiske teori selv, og dernæst i den enkelte anden, bliver subjektet i både den kulturelle udviklingsbevægelse og i det enkelte individs kulturelle "højere-"udvikling. Historien frem er at aflæse og indordne sig under fortidens historie. Og dette er fornuftens historie, hvilket i sin essens er, at

"dunkle, følelsesløse og kærlighedsløse magter bestemmer den menneskelige skæbne" [188],

hvilket psykoanalysen bringer individet til bevidsthed og klarhed om.

Menneskets skæbne - dets frihed - består derfor i at forene sig mod sine antagonistiske drifter. Dets skæbne er altså ikke dets samfundsmæssige sammenhæng, men at tæmme sine drifter uden at det får betydning for denne. Psykoanalysens mål er da også jeg-styrke, som den moralske egenskab at kunne udholde sig selv i situationen uden psykiske symptomer. Total frigørelse er ikke mulig - for kulturmenneskets skæbne er driftsafkald, hvilket dog kan give "mulighed for en endelig udligning hos mennesket" [189].

5. Opsummerende om psykoanalysens grundstruktur: psykoanalysen som ubegrebet tredje virkelighedsinstans.

Opsummerende kan vi nu sige, at Freud kun tilsyneladende synes at forlade sin antagelse om en massepsyke - som medium for kulturens videreførelse - i samme grad som han udstyrer det enkelte individ med en "arkaisk arv": ødipuskomplekset og dertil hørende psykiske "egenskaber"; først ideal-jeg'et og dernæst Over-jeg'et, der kan overtage massepsykens funktion.

Udviklingsbevægelsen er her fra massepsyke (:animismens kulturtrin) over delpsyker (:religionens kulturtrin) til enkeltpsyker (:arkaisk arv og dertil hørende videnskabeligt kulturtrin); og dette er både logikken for kulturens og for det enkelte individs udviklingsbevægelse, men mediet for denne bevægelse, altså den form, hvor dette finder sted, afstår Freud fra at bestemme i samme grad, som han konciperer selve udviklingsbevægelsen, om end han også er dobbelttydig her. På den ene side går Freud ikke af vejen for at se kulturen igennem den enkelte psyke - kulturen som havende et Over-jeg, som dog ikke alle mennesker kan få del i pga. konstitutionel arv (:for stor libido), hvilket endvidere ses at falde sammen med den hårdt arbejdende masse og føreren, som kulturelt derfor altid må have "libido bindinger" sammen [190], hvorfor heller ikke alle kan være kulturbærere; på den anden side vender Freud sig direkte mod Jung's begreb om det "kollektivt ubevidste" der frakendes "nogen forklaringsværdi" [191]. Hvad der bliver tilbage af dobbeltheden er dog antagelsen om, at individet medbringer en "arkaisk arv", der er bestemt af "tidligere slægters oplevelser" [192].

Nu er denne antagelse om videregivelse af erhvervede erfaringer gennem biologisk arv klart uholdbar og falsk [193]. Men selv med denne antagelse vil der ikke være et medium for kulturens videreførelse - og dermed det enkelte individs kulturelle "indføring" - på anden vis end gennem en hypotetisk antagelse om en formidlende instans mellem enkeltpsyker. Og lige meget hvordan denne så bestemmes - som alligevel-ikke-forsvunden-massepsyke hos Freud, eller som interaktionsformer [194] - så vil den udgøre en selvstændig substans (af relationer), hvor igennem individerne formidler sig med hinanden - hvilket netop er en ideologisk bestemmelse af det imaginære faktiske. Freud kan altså ikke slippe sin antagelse om en massepsyke uden at den psykoanalytiske teori - som en model over det psykiske apparat - falder fra hinanden, idet der ikke længere er noget medium for denne model. Og ligeledes omvendt: idet Freud allerede i sit udgangspunkt indfører konstruktionen om et psykisk apparat, som en hypotetisk størrelse, der skal bygge bro mellem den metafysiske antagelse om en selvstændig sjæl og den mekanisk- materialistiske antagelse om menneske og samfund som naturhistorisk ikke-subjektiv proces, så implicerer dette i sig selv antagelsen om en art tredje virkelighed, som får status af en i sig selv selvstændig substans, hvor igennem bevægelse, kontinuitet og udvikling finder sted. Og denne "ubegrebne" tredje virkelighedsinstans er derfor psykoanalysen selv.

Når Freud således kun anerkender to grundlæggende former for videnskab - psykologi og naturvidenskab som henholdsvis fornuftens diktatur over mennesket og over naturen [195] - så gør han det fra et standpunkt uden for og over disse, nemlig i den selvstændige substans som massepsyke set som den psykoanalytiske teori, og strukturelt bestemt gennem modellen over det psykiske apparat. Men dette er bevidsthedsfilosofiens, og dermed ideologiens, standpunkt - et standpunkt som Freud også reproducerer gennem sin skelnen mellem "ren" og "anvendt" videnskab (ibid.).

Gøres psykoanalysen i forlængelse heraf til psykologi - hvad der til eksempel sker i den Kritiske Teori' s forskellige freudo-marxistiske forsøg, hvor psykoanalysen på den ene side søges befriet for sine mest uholdbare "videnskabelige" misforståelser (her særligt biologismen hos Freud, den "arkaiske arv"), og på den anden side søges bragt i et formidlingsforhold til rnarxismen (der alene ses som en teori om økonomiske strukturer) - så gentages blot i forskubbede og fortættede former psykoanalysens ideologiske standpunkt; eller måske mere præcist: det fordobles igen og igen som en stadig identitetsbevægelse med sig selv. Og denne kritik rammer også Sève, når han tilskriver psykoanalysen - efter en "renselsesproces" og kritisk oparbejdning af den på grundlag af den historiske materialisme - status som en teori om den infantile dannelse, idet det er de samfundsmæssige modsigelser, der interioriseres i barnets første leveår og ikke en urkonflikt, der - som hævdet af Freud - aktiveres. Séve bestemmer da også psykoanalysens genstand som "de første former for strukturering af det psykiske som er indført gennem specifikke samfundsforhold" [196] - men individet betragtet som "indført" eliminerer for det første mennesket som subjektivitetsdannelse, og gør for det andet den menneskelige naturs funktionspotentialer til et "tomt kar", hvad der ikke kan være tilfældet.

Men har psykoanalysen da ingen genstand? Jo - der ligger altid et samfundsmæssigt forhold til grund for et standpunkt, ideologisk eller ej. Og vi vender os derfor mod psykoanalysen som terapeutisk bevægelse, hvilket endog er at tage psykoanalysen på ordet i dens selvforståelse af terapi.

6. Psykoanalysen som terapeutisk proces: person-orienteret udvikling gennem opgivelse af eget samfundsmæssige perspektiv til fordel for sig selv under betingelserne.

Som bestemmelse af den terapeutiske proces kan vi sige, at psykoanalysen indfanger den person-orienterede udviklingsbevægelse hos den teraperede, idet den teraperedes ytringer - handletilskyndelser, tanker, følelser, oplevelser, drømme osv. osv. - gribes af det "behandlende sociale" som subjektive forhold, der koopereres om gennem påvirkningsprocesserne i den terapeutiske sammenhæng. Og her igennem etableres et medium for den personliggjorte afmagts bevægelse, kontinuitet og udvikling gennem fællesbestemmelse af denne - hvilket også er Freuds "massepsyke", som de involverede bevæger sig igennem, og hvori det terapeutiske forhold spejles, at dét som terapeut og klient er sammen om i sammenhængen kun er repræsenteret abstrakt som fælles fremmedbestemthed på den ene side, og på den anden side konkret gennem selve eksistensen af den sociale situations strukturelle forening af terapeut og klient.

Dette medium af fælles fremmedbestemthed indholdsbestemmes til stadighed af de involvere- de gennem disses ytringer i situationen, hvorved situationen bevæger sig fra problembestemmelse til problembestemmelse med såvel terapeut som klient som subjekter for den retning, som disse successive problembestemmelser antager, hvor igennem perspektivet for problemovervindelse udtrykker sig. Men vil terapeuten ikke vide af det samfundsmæssige perspektiv i klientens problemopstillinger, men nok af klienten som subjekt for sine ytringer - hvilket er muligt, når behandlersubjektet har herskab over den sociale situation; og omvendt bliver denne herskabsbestræbelse nødvendig (hvis ikke terapeuten har magten over klientens sammenhæng) i samme grad som behandlersubjektet ikke vil inddrage og åbent omgås egne interesser (herunder også magtrelationen) i den kooperative problemudviklingsproces - så må terapeuten vende klientens ytringer mod klienten selv. Nu reproduceres klientens løsrivelsesdimension.

Og det kommer hermed til en kamp om magten til at definere udviklingsretningen i indholds- bestemmelsen af det fælles tredje - den personliggjorte afmagt - hvor igennem de involverede stilles over for hinanden med deres perspektiv bekræftet som privatinteresser. Dette kan siges at være en direkte følge af, at det "behandlende sociale" via terapeuten ikke vil/kan involvere sig selv i den fælles samfundsmæssige problemovervindelsesproces. Og når terapeuten således søger at vende klientens ytringer mod klienten selv, så bortabstraheres aktivt det sociale indhold i disse, hvorved klientens sociale isolation alene bliver gjort til et forhold i den teraperede. Og dette går også den anden vej: vil det "behandlende sociale" ikke vide af klientens samfundsmæssige perspektiver, så tvinges den teraperede ind i en personorienteret udviklingsbevægelse - hvilket så af det "behandlende sociale" kan gøres (og bliver gjort) til psykiske forstyrrelser som forhold i den enkelte.

Når det kommer til en kamp om udviklingsretningen for problemovervindelsen, så bliver den kooperative proces personliggjort; og her igennem bekræftes den person-orienterede udviklingsbevægelse i samme grad som terapeuten søger herskab over udviklingsretningen i det fælles tredje, hvilket kan ske gennem stadig omvending af klientens ytringer mod ham selv. I Freuds terminologi svarer dette til en overføringssituation med opståelsen af libidinøse og/eller aggressive bindinger fra klienten mod terapeuten, hvilket ses og skal tolkes som arkaisk "gentagelsestvang" af skjulte infantile-ødipale objektforhold.

Og denne omvending kan ske ved, at terapeuten åbent benægter at være delagtig i klientens problemer og aktuelle tilstand, fx. ved at henvise til, at det er klientens problem, som det drejer sig om, og at "jeg sidder her for at hjælpe dig" eller ved at udtrykke, at det drejer sig om noget andet end dét, som det aktuelt drejer sig om, og "det er fordi du ikke vil dit eget bedste" - i Freuds terminologi analyse af modstand mod helbredelse - samtidig med og/eller i forlængelse heraf lukket at gøre sig delagtig på ny ved at sætte "noget" skjult/ubevidst på begreb, hvilket i Freuds terminologi er tydning/tolkning af de ubevidste objektforhold.

Her igennem fanger terapeuten klientens interesse i udviklingshjælp, dog kun i den abstrakte form af forandring, samtidig med at klientens eget samfundsmæssige perspektiv negeres af terapeuten. Psykoanalysen yder derfor forandringshjælp, frem for udviklingsstøtte. Men ved at blive taget på ordet og alligevel ikke blive taget på eget ord, så stilles den teraperede over for enten at fastholde sit perspektiv - og den dermed aktuelle, men konfliktfyldte grad af selvbestemmelse - gennem yderligere kontrol af egne ytringer og af sig selv for således på taktisk vis at kunne omgås med egne interesser, men det negerer også samtidig sin interesse i aktuel udviklingshjælp; eller at opgive sit perspektiv, men så må det overtage terapeutens perspektiv uden at det samtidig kan erfare nogen sammenhæng med dette og egne samfundsmæssige interesser/konflikter. Men dette sidste kan reelt kun ske gennem opgivelsen af kontrollen over sig selv. Og hermed indtræder det - i Freuds terminologi - såkaldte katharsis-fænomen, som for det første giver klienten luft ved at der slippes (situations-)spændinger, og som for det andet bibringer klienten oplevelser af biografisk materiale, som ligger og slumrer uden at være færdigbearbejdet og integreret i den personlige virksomhedsstruktur - men det behøver som sådan ikke være biografisk materiale, der har nogen relevans for klientens samfundsmæssige interesser i sammenhængen. Men under alle omstændigheder ændres klientens tilstand og problemstilling i den terapeutiske sammenhæng, og dette i formen noget "selvoplevet" [197] ; men samtidig har klienten måttet tage et perspektiv på konfliktløsning på sig, som ikke specifikt og aktuelt har noget at gøre med dets samfundsmæssige interesser - ud over at det har "kvalificeret" sig til videre udviklingshjælp ud fra dette perspektiv. Mao.: den teraperede har ved at opgive sit samfundsmæssige perspektiv fået et selvoplevet andet, som det ikke står alene om at se sit liv igennem. Og dermed kan det handle anderledes, uden dog at dette kan begrundes i dets samfundsmæssige livsbetingelser ud fra, om det nu også peger ud over konflikterne heri. Men selvoplevelsen styrker troen herpå.

Det er her vi har nøglen til det forhold, at den psykoanalytiske proces reelt foregår i omvendt rækkefølge, end den som den psykoanalytiske terapeut selv forestiller sig: først tydning/tolkning, så analyse af modstand, og så opløsning af overføringer. Den psykoanalytiske terapeut skaber ved sin omvending af klientens ytringer, så de peger mod klienten selv, automatisk et personliggjort spændingsforhold mellem sig og klienten, som terapeuten til stadighed må skubbe fra sig ved at se som modstand, og tolke her ud fra! - hvilket i sin simple form ikke er andet end, at terapeuten tror sig inde med svaret på klientens problemer på forhånd, men et sådant svar virker først, når klienten selv oplever det. Og det drejer det sig om.

Af ovenstående bliver det også klart, at det er den stadige omformulering af klientens ytringer, der umuliggør at psykoanalysen kan have med afmagtsformen af overgribende samfundsmæssig isolation (:psykoser) at gøre - for i samme grad som de meget få (og ambivalente) kontakt- dimensioner, som man i denne afmagtsform har til den "ydre" verden misbruges ved at blive vendt mod een selv, når terapeuten søger herskab over ens perspektiv, og dermed også fuldstændiggør det sociale som magt, så har man ingen ressourcer at imødegå dette med på anden led end at blive i sin "inderverden" og efterlade psykoanalysen som sit eget ydre problem. Det er derfor psykoanalysen, der diskvalificerer denne afmagtsform, idet psykoanalysen ikke vil diskvalificere sig selv - og ikke omvendt.

Det er af disse grunde, at de sociale betingelser skal være beskafne på en bestemt måde, før psykoanalysen kan intervenere og reproducere sig selv. Er de sociale forhold overgribende i deres karakter af magt set fra individets standpunkt, så har psykoanalysen ingen muligheder for at kvalificere individet til den psykoanalytiske proces, idet psykoanalysen kun kan arbejde med den person-orienterede udviklingsbevægelse i den udstrækning, at klienten har råderet over en selvkontrol at slippe til fordel for en anden kontrol, der måske kan bringe forandring med sig. Og dette betyder også, at den psykoanalytiske klient skal kunne koncipere ændringer inden for rammerne/betingelserne for at kunne kvalificere sig som analysand.

Men hvad der måtte være af muligheder for at udvide rammerne, og dermed den samfundsmæssige selvbestemmelse, dét udgrænser psykoanalysen aktivt, idet den for det første fordrer stilstand i dynamikken i de sociale rammer [198] - dette styrker nemlig mulighederne for "overføring" eller skal vi sige "frivillig afhængighed" som nødtvungen kontrolbevægelse - og for det andet opfatter problemer herfra, der bringes ind i terapien, som modstand mod behandling/helbredelse.

Psykoanalysen lægger sig mao. aktivt i forlængelse af eet moment ved dén restriktivitet [199] - den person-orienterede udviklingsbevægelse som individets problem med sig selv i dets problem med det sociale - der bringer et individ ind i terapi. Og hvad den tilbyder er en ny "personlighedsprofil" som først bagefter skal stå sin prøve som ny tilpasningsstrategi.

Og at psykoanalysen, taget på ordet, bringer klienten nærmere psykosen, er derfor indiskutabelt, om end det kan lykkes for psykoanalysen at lære individet at leve i en kontrolleret variant af denne overgribende samfundsmæssige afmagtsform, fx. gennem at lægge sin identitet i selve den psykoanalytiske bevægelse [200]. Det vil da være op til ændringer i de sociale betingelser for individet skridt for skridt at vise, at dette kun er een måde at omgås kapitalstaten på. Og ret beset, at det slet ikke er rimeligt at skulle tage denne på sine skuldre - alene!

7. Og til slut.

Det er derfor heller ingen tilfældighed, at psykiatrien har taget psykoanalysen til sig, om end det er op til den enkelte psykiater at kvalificere sig som psykoanalytiker, lige såvel som det heller ikke er tilfældigt, at der ikke etableres behandlingsmæssige betingelser for psykoanalytisk terapi (årelang vedvarende analyse osv. osv.). Psykoanalysen tilbyder psykiatrien et grundskelet for de årsagsbestemmelser, som psykiatrien så kronisk har behov for: at en menneskelig tilstand - in casu: symptombilledet - er betinget af ydre såvel som indre forhold. Og er der ikke umiddelbart nogen forbindelse at se udefra, så er tilstanden betinget af sig selv - og kan (og må) følgelig påvirkes ad mekanisk vej!

Som med al anden ideologi, så bunder de i den abstrakte syntese af fordoblingen af samfundshistorien i samfund og stat med dettes altid nærværende form for social praksis, hvor den enkelte stilles afmægtig over for magten. Men at de træder frem som selvstændige arbejdsvirksomhedsformer under personliggjort ledelse - gennem psykiatere og psykoanalytikere -> terapeuter - som kontrollen og herskabets moder og fader af den menneskelige psyke, hvad religionen klarede i klassesamfundsformen, er betinget af opståelsen af det fritstående og fritstillede individ under staten - hvad kapitalen klarer i statsformen. Men da dette "abstrakte individ" (Sève) altid er et klassekollektivindivid i bevægelse, så er det restriktivt samfundsmæssige greb om det individuelle klassemenneske i sygdomsmæssig og terapeutisk forstand langt fra udtømmende bestemt med psykiatrien og psykoanalysen. Faktisk er det først startet.

Hvor vi med psykiatrien har med "indespærringsstøtte" og med psykoanalysen med "forandringshjælp" at gøre, så er de stadig uforbundne i deres samfundsmæssige fundering, hvorfor de også må kunne forbindes på abstrakt måde, der modsvarer et bestemt abstrakt individuelt klassemenneske. En ny ideologisk konstruktion i relation til terapi må nødvendigvis produceres, hvis statsliggørelsestendensen konkret sætter sig igennem i klassekollektiver, eller opløser klassekollektiver i "rene" individer. En sådan tendens finder vi sætter sig igennem fra 1950`erne, hvor der virkelig sker forandringer og kommer bevægelse i området for psykisk sygdomsbehandling og terapi. Både indenfor psykiatrien, hvor psykofarmacaen som kemisk tvang udvikles, og indenfor det terapeutiske område, hvor der udvikles en egentlig terapibevægelse, der tematiserer konflikter, problemer og ubehag i deres trang til forløsning gennem en privat-eksistentiel udviklingsbevægelse.                                                                                                                                   ¤

REFERENCER [201].

Agerby,Harald: "Vækstens endeligt - et spørgsmål om tid", af Jørgen Steen Nielsen, Information 14. okt. 1991.0

Agger,N.P mfl: "Terapi som politisk praksis", Reitzel 1977.

Agger,N.P: "Politisk terapi og alternative rådgivninger", Modtryk 1980.

Andersen,C: "Sindssygelovens afløser", Amalie nr.3, 1989.

Andersen,I mfl: "Søren -en terapi på kritisk psykologisk grundlag", Udkast nr.3-4, 1982.

Alberoni,F: "Forelskelse og kærlighed", Informations Forlag 1981.

Allardt,E: "Konflikt- och konsensusteoretiker", 1975.

Autorenkollektiv: "Psychiatrie und politik", Das Argument nr.78, 1973.

Bastian,P: "Ind i musikken", Gyldendal 1987.

Benedetti,G: "Skizofreni og psykoterapi" (Red. Lars Thorgaard), Odense Universitetsforlag 1983.

Bertelsen,J: "Højere bevidsthed", Borgen 1983; - "Energi og bevidsthed", Borgen 1984; - "Selvets virkelighed", Borgen 1988.

Betænkning nr.809: "Prioritering i sundhedsvæsenet", 1977.

Betænkning nr.826: "Det psykiatriske sygehusvæsen", 1977.

Betænkning nr.990: "Naturpræparater og ikke-autoriserede helbredelsesmetoder", 1983.

Birck-Madsen,K: - "Forsvar for den konkrete personlighedsteoris aktuelle mulighed", Bogskabet 1980 KUA; - "Grundlagsproblemer for os i arbejdspsykologien", Bogskabet 82 KUA; - "Subjektiviteten mellem teori og praksis", Bogskabet KUA 84; - "Terapi, samfundsform, subjektivitet", speciale KUA 1986; - "Samfundsmæssiggørelse som selvudviklingen af kollektiv og personlig historie", 1986a; - "Sanselighed I", Forum Kritisk Psykologi nr.4, 1988, samt kapitel 7.1 dette Kompendium 2, ; - "Massakren på subjektet I-III", PsykologNyt nr.2-4, 1990, optrykt i Kompendium 3; - "Et hjerte der slår", Forum Kritisk psykologi nr.6-7, 1990a; - "Kollektive forformer; fortidigt, nutidigt og fremtidigt", kapitel 8, dette Kompendium 2; - "Spiri-Marx", Kompendium 1, 1995; - "At svare igen med udvikling. En positiv historie om gruppen af kritiske psykologer", kapitel 10, dette Kompendium 2; - "Homo-Triplex: Om synålejomfruen og Münchhausen-syndromet", kapitel 5.6 i Kompendium 1, 1995; - "Problemer og problembestemmelse - om misforhold, der har betydning for et alment arbejde med problemer", kapitel 9, dette Kompendium 2; - "Kritisk Psykologisk Forum - politisk!", kapitel 11.4, dette Kompendium 2.

Borg,K: "Kontrol med tid og krop - eller tab", i Kontext 50, 1986.

Bauer.M. mfl.: "Jagten på et meningsfyldt liv", Kontekst 45, 1983.

Karl-Heinz Braun & Klaus Holzkamp (Herausgeber): "Kritische Psychologie. Bericht über den 1.Internationalen Kritische Psychologie von 13.-15.mai 1977 in Marburg. Bind 1: Einführende Referate; Bind 2: Diskussion", Studien zur Kritische Psychologie, Pahl-Rugenstein Verlag 1977. 

Brecht: "Klassedigte", Charte 1972.

Bregnsbo,H: "Marxismens elendighed", Berlingske Leksikon Bibliotek 1980.

Brier,S: "Uvidenhedens sky", Information 24. november 1986.

Brockenhuus-Schack,A: "Markeds-medicinerens drøm om den gyldne Mercedes", Information 21.-22.oktober 1989.

Brown,D. mfl.: "Introduktion til psykoterapi", Hans Reitzel 1982.

Bulldozer: "Dagblad i Utopia", nr.2, maj 1988.

Castel.F. mfl.: "Psychiatrisierung des Altags - produktion und Vermarktung des Psychovaren in den USA", Suhrkamp Verlag 1982.

Christensen,E: "Politisk teoridannelse i antikken", Berlingske Leksikon Bibliotek 1974.

Clark,D.H: "Socioterapi i psykiatrien", Forum Medicin 1975.

Colchester,M: "Verdensbanken", Magasinet, Politikken 31.december 1989.

Dahl,E: "Socialistiske værdier", februar 1990; - "Socialismens værdier", Socialistisk Forum februar 1991; - "Socialismens (u)videnskabelighed", Socialistisk Forum maj 1991.

Dahl,E & Gluud, W: " Anmeldelse: Det gode arbejde på vej?", Solidaritet nr.13, 1991.

Dreier,O: "Familieværen og bevidsthed", Dansk Psykologisk Forlag 77; "Individualitetsproblemet i dialektisk-materialistisk belysning", Nordisk Psykologi 1977; - "Den kritiske psykologi" (red.), Rhodos 1979; "Kritisk-psykologisk børneterapi? - en diskussion af "Legasthenie-Zentrum" som eksempel", i Udkast nr.4, s.413-478, 1980; - "Psykologien som en historisk materialistisk videnskab", i Psyke & Logos nr.1, 81; "A.N.Leontjev: Virksomhed og personlighed", Stencil 83; - "En kamp for den rigtige teori. Om forholdet mellem teori, erfaring og terapi i J.Gammelgaards case-analyse", i Udkast nr.2, s182-262, 1983a; - "Persönlichkeit und Individualität in psychologischer Theorie und klinicher Praxis" i Jahrbuch des IMSF 10/1986; - "Fortbildung im Bereich psychosozialer Berufe als Einheit von Forschung und Praxis", Forum Kritische Psychologie 24, Das Argument Verlag 1989; - "Psykosocial behandling - en teori om et praksisområde", Dansk Psykologisk Forlag 93.

Elferding,W: "Klassenpartien und Hegemonie", AS91 s.7-37, Argument 83; - "The relevance of the Withering-Away-of-the-state-Thesis" i "Rethinking Marx", AS109 s.186-90, Argument 1984.

Elmer,M. mfl.: "Om medicin. En introduktionsbog om lægen i samfundet", Hans Reitzel 1979.

Eliason,R & Nygren,P: "Psykiatrisk verksamhet I", Prisma 81; - "Närstudier i psykoterapi", Prisma 1983.

Engels,F: "Supplement og efterskrift til III.bog af "Kapitalen", i Marx 1970/III, bog 4, 72; - "Karl Marx`s "Bidrag til kritik af den politiske økonomi"", i Marx 1974: "Indledning til kritik af den politiske økonomi", Rhodos 74; - "Socialismens udvikling fra utopi til videnskab" i Udvalgte Skrifter II, Tidens Forlag 76.

Engelsted,N: "Personlighedens almene grundlag I og II", Psykologisk Laboratorium, KUA 1986 a,b; - "Om psykens grund", Forum Kritisk Psykologi nr.4, 1988.

Enrum,N: "Danmark vil udvikle sig til et amt", Information 31.januar 1990.

Enzenberger, H.Magnus: "Tilbagetogets helte", Information 29.december 1989.

Elkaïn,M: "Hvis du elsker mig, så elsk mig ikke", Politisk Revy 1990.

Forchhammer,H: "Det bedste forsvar er et angreb", Forum Kritisk Psykologi nr.2, 1987.

Freud,S: "Der Mann Moses und monotheistische Religion 1950; - "Totem og tabu", Hans Reitzel 1961; - "Psykoanalyse - nye forelæsninger", Hans Reitzel 1973; - "Drømmetydning", Hans Reitzel 1974; -  "Massepsykologi og jeg-analyse" i O.A.Olsen (Red.): "Freud: Metapsykologi 1 og 2", Hans Reitzel 1976; - "Neurose und Psychose" Gesammelte Werke 1976a; - "Kulturens byrde", Hans Reitzel 1983.

Glasser,W: "Realitetsterapi", Gyldendals pædagogiske bibliotek 1974.

Goodison mfl.: "Selvhjælpsterapi", Modtryk 1983

Greenwald,H: "Valgterapi", Socialpædagogisk bibliotek 1976.

Gråbæk Nielsen,J: "Taylorisme på Uni", Forum Kritisk Psykologi nr.4, 1988.

Hansen,E.J: "Generationer og livsforløb", Hans Reitzel 1988.

Haug,W.F: "Bestimte Negation" i DA 74/1972; - "Vorlesung zur Einführung ins "Kapital"", Pahl-Rugenstein 76; - "Zur Dialektik von gesellschaftlichen Basis und politischen Überbau in Socialismus" i Das Argument 106/77; - "Bürgerliche Privatform des Individuums und Umweltform des Gesellschaft", 77a i Braun,K.H & K.Holzkamp 77: "Kritische Psychologie", Bind 1 - også oversat til dansk: "Individets borgerlige privatform og samfundets omverdensform" i Dreier 79 (Red.); - "Theorie über Ideologie", Projekt Ideologie Theorie (PIT) AS70, Argument 79; - "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33/Argument Verlag 79a; - "Standpunkt og socialistisk perspektiv i kritikken af den politiske økonomi", Philosophia 1-2-3, 1979b; - "Individets borgerlige privatform og samfundets omverdensform", 79c, i Dreier (red.) 1979;- "Warenästhetik und kapitalistischer Massenkultur I", Argument 1980; - "Ideologische Werte und Warenästhetik am Beispiel der Jeanskultur", Semiotik 1981; - "Strukturel hegemonie", Das Argument 129, 1981a;  - "Krise oder Dialektik des Marxismus", AS100, Argument 1983; - "Hält des Ideologische Subjekt Einzug i die Kritische Psychologie", AS93 s.24-56, Argument Verlag 1983a; - "Krise oder Dialektik des Marxismus" i Argument Verlag 100/83;- "Die Camera obscura des Bewusstseins. Kritik der Subjekt/Objekt-Artikulation im Marxismus", Argument Sonderband 70, Argument 1984; - "Learning the Dialectics of Marxism", i AS100, 84a; - "Pluraler Marxismus", Argument Verlag 85; - "Pluraler Marxismus 2, Argument Verlag 1987.

Haug,F: "Erziehung und gesellschaftliche produktion", Campus 77; - "En kritisk-psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier (red.): "Den kritiske psykologi", Rhodos 1979; - "Arbejdspykologien mellem kapital og arbejde", Rhodos 1979a, i Dreier 1979, - "Frauenformen" (Red.), Argument Verlag 80; - "Dialektisk teori og metode" i Udkast nr.1, 81; "Udnyttelsen af data", i Udkast nr.1 81a; - "Gesehlechterverhältnisse", Argument Verlag 84; - "Subjekt Frau", Argument Verlag 85; - "Arbeitsverhältnisse. Ein Frage an Klaus Holzkamp zum 60.Geburtstag" i Maiers mfl.: "Kritische Psykologie als Subjektwissenschaft", Campus 87.

Heller,A: "Teorien om de menneskelig behov hos Marx", Modtryk 1978.

Hiøris,O: "Evolutionsproblematikken i antropologien" i Philosophia nr.4/79.

Holling,E & Kempin,P: "Identität und Maschine", Rororo 1989.

Holzkamp,K: "Sinnliche Erkenntnis - Historicher Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung", Athenäum Verlag 1973; - "Gesellschaftlichkeit des Individuums. Aufsätze 1974-78", Pahl-Rugenstein; - "Den kritiske psykologis overvindelse af psykologiske teoriers videnskabelige vilkårlighed", i Dreier (Red.) 1979; - "Kan der være en kritisk psykologi indenfor rammerne af den marxistiske teori" i Dreier 79; - "Zur Kritische-Psychiologischen Theorie des Subjektivität", Forum Kritischer Psychologie 4, 1979a; - ""Aktualisierung oder aktualität des Marxismus" i Argument Verlag 100/83; - "Grundlegung der Psychologie", Campus 1983; - "Der Mensch als Subjekt wissenschaftlicher Methodik", i "Karl Marx und die Wissenschaft vom Individuum", s.120-166. Verlag Arbeiterbewegung und Gesellschaftswissenschaft 1983a (Oversat til dansk i "Mennesket som subjekt for videnskabelig metodik", KommS, Bogskabet Kua); - "Die "Weltlosigkeit" der traditionellen Psychologie und Leontjews Version des Widerspiegelungsprincip", Forum Kritische Psychologie 25, Argument 1990.

Holzkamp-Osterkamp,U: "Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung I", Campus 1975; - "Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung II", Campus 76; - "Motivationsforschung 2", Campus 1978; - "Emotionalitet, kognition, handleevne" i Dreier (red). "Den Kritiske Psykologi", Rhodos 79; - "Die Funktion der Psychologie für die Arbeiterbewegung", AS66; - "Fascistische Ideologie und Psychologie", AS72, 81a; - "Unterdrückung oder Selbstunterwerfung", DA136, 82; - "Ideologismus als Konsequens des Ökonomismus. Zur kritik am Projekt Ideologie-Theorie", AS93, 83.

Holzmann mfl.: "History is the Cure", Practice Press 1988.

Hougaard, E: "Psykoterapi som non-specifik behandling", Psykologisk Skriftserie Aarhus 83; - "Psykoterapi - teori og forskning", Dansk Psykologisk Forlag 1996.

Hviid,H: "Det gode arbejde", Fremad 1991.

Højrup,T: "Lønkapital under folkestyre. ØD-planernes strukturfejl og deres ophævelse", Rosinante/Munksgaard 1989.

ISD: "Rethinking Ideology", AS84, 1983.

Ivanouw.J.: "Problemer i forbindelse med kropsterapi", Speciale KUA 1977; - "Betragtninger over muskeltonusforhold unde handleforløb", Almen opgave KUA 1977.

Janov,A.: "Farene ved misbrug af primalterapi", 1979 i Lumbye,J. 1979.

Jäger,M: "Über Macht und Partein", AS91 s.38-123, Argument 1983.

Jäger, M mfl.: "Die Gesellschaftliche Genese der Pychologie", Campus 78.

Juul Jensen,U: "Videnskabsteori 1 og 2", Berlingske Forlag 1973; - "Om betingelserne for analysen af humane produkters tilblivelse og udvikling. Evolutionsteori og humanistisk videnskab", i Philosophia nr.1-2-3, 79; - "Sygdomsbegreber i praksis", Munksgaard 1983.

Jensen,H.S: - "Videnskab og politik", i Philosophia nr.1-2-3/79; - "Udviklingsbegrebet", Stencil 1980.

Jones,M.: "Socialpsykiatri i praksis", Gyldendals Pædagogiske Bibliotek 1968.

Jordan,R.: "Fremtidens psykoterapi", Dansk Psykolog nyt nr.16, s.457-76, 1984.

Jørgensen.F.: "Forord", i D.H.Clark 1975, s.7-9.

Karpatschof,B: "Forandring og bevidsthed", i Psyke & Logos nr.1, 1980.

Katzenelson,B: "Psykens verden, i verden. Et naturevangelium", Aarhus Universitetsforlag 1989.

Kommunistisk Tidsskrift: "Om 3-verdensteorien", nr.5, 1977.

København på vej: Piece fra Læreanstalternes Fælles Byplanlægning 1989/90.

Körmendi,E: "Psykisk handicappede", Socialforsknings Instituttet, pub. 67, 1975.

Krarup,O: "Arbejdsretten", Hans Reitzel 1980.

Kuhl, P-H. mfl: "Psykisk sårbare", Socialforsknings Instituttet pub.102, 1981.

Larsen,E: "Forsvar for selvstændighedssocialismen", Information/Kronik, 14.-15.sep. 1991; - "Pinseliljen - en fejludviklet tørv", Information 18.-19. maj 1991; - "Sådan døde Tordenskjold", Information 19.-20.okt. 1991.

Lauritsen, P: "Personlighedspsykologi", Nyt Nordisk 1977.

Leder: "Lederrefleks", Forum Kritisk Psykolog nr.5, 89, også optrykt i kapitel 11.5 i Kompendium 2.

Lenin: "Staten og revolutionen", Gyldendals Uglebøger 1967.

Leontjev,A: - "Problemer i det psykiskes udvikling", Rhodos 77; - "Tätigkeit, Bewusstsein, Personlichkeit", Volk und wissen Volkseigener Verlag Berlin 79 (hovedparten oversat til dansk i: "Virksomhed, bevidsthed, personlighed", Sputnik 1983); - "Psychologie des Abbilds", Forum Kritische Psychologie 9/1982; - "Virksomhed, bevidsthed, personlighed", Sputnik 1983.

Lerborg,L: "Sartres kritik af den dialektiske fornuft", speciale samfundsfag, København 1985.

Lihme,B: "Vil vi den totale psykiatri med stadig flere kunder", Information 11.januar 1990.

Lorenzer,A: "Psykoanalyse, sprog og historisk materialisme", i Udkast nr.1, s.75-88, 1973; - "Om dialektikken mellem individ og samfund", i "Produktion, arbejde, socialisation", Progressiv Bogklub 1977; - "Materialistisk Socialisationsteori", Rhodos 78.

"Lov om psykologer m.v.", Lov nr.494 af 30.juni 1993.

Lovforslag L76: "Lov om frihedsberøvelse og anden tvang i psykiatrien", 26.oktober 1988.

Lovforslag L76 af l9.maj 1988: "Lov om frihedsberøvelse og anden tvang i psykiatrien" (Den vedtagne lov).

Lukács: "Essays om realisme", Medusa 1976.

Lumbye,J: "Kritisk psykoterapi - en antologi", Paludans Fiol-bibliotek 1975; -"Psykoterapi, smerte, ekstase - en antologi om kritisk psykoterapi", Borgen 1979.

Madsen,S.A: "Personlighed og virkelighed" i "Forsvar for fornuften", KT 87; - "Blot "problematisk"- en replik", Forum Kritisk Psykologi nr.3, 1988; - "Fundamentalisme på dansk", Cicero 88.

Mammen,J: "Den menneskelige sans", Dansk Psykologisk Forlag 1983.

Mao: "Om Modsigelser", Oktober 19xx.

Marx,K: "Den hellige familie", MEW 2; - "Kapitalen", Rhodos 70; - "Det kommunistiske manifest", Rhodos 71; - "Økonomi og filosofi" i V.Sørensen 1973; - "Indledning til kritik af den politiske økonomi", Rhodos 74; - "Feuerbachteserne", Rhodos 74a i "Den tyske ideologi", Rhodos 74b; - "Den tyske ideologi", Rhodos 1974b; - "Bidrag til kritikken af den politiske økonomi. Indledning fra Grundrids", Rhodos 74c; - "Kritik des Hegelschen Staatsrechts", MEW 1, 1978; - "Briefe aus "Deutsch-Französischen Jahrbüchern", MEW 1, 78a; - "Teorier om merværdien", Rhodos 1979.

Maslow,A.H: "Motivation and personality", Harper & Row 1954; et kapitel er oversat til dansk i antologien "Personlighedspsykologi", Peter Lauridsen (red.), Nyt Nordisk 1977.

Michelsen,K: "Synålejomfruen og lægevidenskabens menneskeopfattelse", Munksgaard 1989.

Nagel,H mfl.: "Inflation der therapieformen - Gruppen - und Enzelttherapien in der sozialpädagogischen und Klinischen Praxis", Rowolt 1979.

Nemitz,R: "Antwort auf Osterkamps kritik", AS72 s.144-154, Argument 83; - "Der neue Spiritualismus. Über Capras "Wendezeit"", DA155 s.43-56, Argument 86.

Olsen,L: "Europa på vej mod to-partisystem", Information 19.-20. okt. 1991.

Ougaard,M: "Magt og interesser i den globale samfundsformation", Aarhus Universitetsforlag 1989; - "Hvad kan vi lære af sammenbruddet i øst", Socialistisk Forum november 1990; - "Hvad er socialisme. Eller noget om hvordan man finder ud af det", Socialistisk Forum 1991; - "Strategi og bevidsthed" i Solidaritet 13/1991.

Pahuus,M: "Om det normative grundlag for marxistisk humanvidenskab", i Philosophia nr.1-2-3, 79.

PAQ/Projektgruppe Automation und Qualifikation: "Entwickluig der Arbeit", Argument 78; - "Automationsarbeit 1,2,3", Argument 80, 81, 82; - "Widersprüche der Automationsarbejde", Argument 1987; - "Zerrissproblemen - automation im Arbeiterleben", Argument  xx.

Perls,F.S: "Gestaltterapi", Socialpædagogisk Bibliotek 1975.

Pietila,V: "Ideologie und Wissenschaft. Eine Theoretischer Skizze" i Argument Verlag 70, 1984.

PIT/ Projekt Ideoligie-Theorie: "Theorien über Ideologie", Argument-Sonderband 40, Argument Verlag 1979; - "Fascismus und Ideologie 1", AS60, 80; - "Fascismus und Ideologie 2", AS62, 80a; - "Notits zur zweiten Auflage der "Theorien über Ideologie", DAS Argument 137, 83; - "Die Camera Obscura der Ideologie" / Stuart Hall, W.F.Haug, Veikko Pietilä; Argument-Sonderband 70, Argument-Verlag 1984.

Poulantzas,N: "Staten, magten, socialismen", Rhodos 1981.

Poulsen,E: "Evolution og historie, politik, utopi eller videnskab", i Philosophia nr.4, 1979.

Rang mfl.: "Dumm und Neidisch bis zur Revolution? Antwort auf Ute H.-Osterkamp", DA136, 82.

Regeringens Forebyggelsesprogram: "Programdel og Dokumentdel", Sundhedsministeriet 1989.

Riisgaard,Ejvind: "Lyksalighed?!", Forum Kritisk Psykologi nr.6-7, 1990.

Rubinstein,S.L: "Væren og bevidsthed", Gyldendal 1976.

Sander,B: "Dynamisk og strategisk korttidsterapi", speciale KUA 1984.

Sartre,J-P: "Eksistentialisme er humanisme", Stjernebøgerne/Vinten 1984.

Satyarti,S.D: "Borgens terapiguide", Borgen 1984.

Schanz,H.-J: "Til kritikken af den politiske økonomi", Modtryk 77.

Schultz,E: "Personlighedspsykologiens teori og metode", Det Humanistiske Fakultet 1986.

Schurig,V: "Naturgeschichte des Psychischen I und II" ,Campus 75; "Die Entstehung des Bewusstsein", Campus 76.

Seidel,R: "Denken. Psychologische Analyse der Entstehung und Lösung von Problemen", Campus 1976.

Sève,L: "Uber die materialistische Dialektik", Verlag Marxistische Blätter 1976; - "Psykoanalyse og historisk materialisme", Rhodos 1979; - "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos 1978.

Sève, Sobolev og Mao: "Dialektik som politisk proces. Tre indlæg om  modsigelsers rolle i dialektikken", Forlaget Ny Dag 76.

Simon,B: "Intelligens, race, klasse og uddannelse" i "Marxistisk psykologi", Sjølund (Red), Gyldendal 1974.

Smidt,J: "Socialistiske værdier - arbejdets status", februar 1991.

Sobolev: "Dialektik som politisk proces", 76 i Sève, Sobolev og Mao 1976.

Stalin 76: "Om dialektisk og historisk materialisme", Forlaget Oktober.

Sørensen,V: "Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter - Indledning", Gyldendals Uglebøger 1973.

Thing,M: "Nekrolog over kommunismen", Den Røde Tråd nr.1, oktober 1991.

Thyssen,S: "Evner og motivation i marxistisk psykologi", Marxistisk Pædagogik 3, 1977.

Tolman & Maiers (Eds.): "Critical Psychology", Cambridge University Press, NY 1991.

C.E.Tolman: " Pscychology, Society, ans Subjektivity", Routledge 1994

Tunander,O: "Produktivkrafternas långe marsch och arbetarklassens emancipation", Tekla nr.10, 1981.

Vastrup,C: "Den forsvundne produktivitet", Kronik/Information 20.august 1991.

Vollmer, M. mfl.: " Rigor Mortis - om postmodernismen", RUC 1985.

Volmerg, U: "Om forholdet mellem produktion og socialisation med det industrielle lønarbejde som eksempel" i Produktion, arbejde, socialisation", Progressiv Bogklub 1977.

Witt-Hansen,J:  "Om generalisation og generalisationsproblemer i de matematiske og historiske videnskaber", København 1963;  - "Historisk materialisme", Berlingske Leksikon 1973; - "Kristen og marxistisk sameksistens?", Reitzel 1979; - "Videnskabernes historie i det 20. århundrede. Filosofi", Gyldendal 1985;

Zelený,J: "Die Wissenschaftslogik und Das Kapital", Europäische Verlagsanstalt Frankfurt 62.  Delvis oversættelse til svensk i "Metode och teori i Kapitalet", Kontrakurs 76.

Zinkelnagel,P: "Logik og politik", Information 18. okt. 1991.

Østerberg.D.: "Forståelsesformer", Pax Forlag Oslo 1972.

                                                                                                                 ¤

[1] Jvf. Engels 1974: "Karl Marx`s "Bidrag til kritik af den politiske økonomi"", i Marx 1974: "Indledning til kritik af den politiske økonomi", Rhodos, s.255.

[2] Med en formulering fra Marx mhp. videnskabssyn kan vi sige, at vi på den ene side kun kender en "eneste videnskab, den historiske videnskab"(Marx 1974a: "Den tyske ideologi. Filosofiens elendighed", Rhodos, s.23), men på den anden side må vi også sige, at historien er en historie i historien, hvorfor videnskab er bestemmelse af den form for historie, som genstanden for videnskab selv antager. Vi får derfor flere former for videnskab, der som fællesbestemmelse har, at de er videnskaber i den grad de spejler "den ejendommelige genstands ejendommelige logik"(jvf. Marx 1978: "Kritik des Hegelschen Strattrechts", i MEW 1, s.296), dvs. historisk-logisk bestemmer, hvordan genstanden bygger sig op, udvikler sig og konstruerer sig selv i det udviklingsperspektiv, der er ejendommeligt for den.

Den absolutte erkendelse eller bestemmelse af en genstand findes altså ikke - ej heller som perspektiv for videnskab, idet en genstand er i stadig bevægelse, forandring og udvikling - men kun erkendelse og bestemmelse, der i stadig større grad perspektivisk spejler genstandens eget perspektiv. Det er også kun herigennem, at der kan gribes bevidst ind i genstandens bevægelse og udviklingsperspektiv.

[3] For disse to udtryk se W.F.Haug 1983a: "Hält des ideologische Subjekt Einzug in die Kritischen Psychologie", AS 93, s.24-56, s.30 og 1984a: "Learning the Dialectics of Marxism", i AS100, s.8-35

[4] Jvf. også U.J.Jensen 1979: "Om betingelserne for analysen af humane produkters tilblivelse og udvikling. Evolutionsteori og humanistisk videnskab", i Philosophia nr.1-2-3, s.55-75.

[5] Marx 1974b: "Den tyske ideologi. Filosofiens elendighed", Rhodos, s.33. Vores fremhævelse.

[6] Marx 1974a: "Feuerbachteserne", s.10.

[7] Ibid. s.11.

[8] Marx 1970/I: "Kapitalen I-III", Rhodos, s.547.

[9] Holzkamp 83b: ""Aktualisering" oder Aktualität des Marximus", i AS100, s.58.

[10] Marx 74b: "Den tyske ideologi. Filosofiens elendighed", Rhodos, s.24.

[11] For udtrykket binær kode se W.F.Haug 1984: "Die Camera obscura des Bewusstsein. Kritik der Subjekt/Objekt-artikulation in Marximus", AS70, s.15.

[12] Se Stalin 76: "Om dialektisk og historisk materialisme", Forlaget Oktober; S.L.Rubinstein 76: "Væren og bevidsthed", Gyldendal.

[13] Se Lukács 76: "Essays om realisme", Medusa; Lorenzer 72: "Materialistisk Socialisationsteori", Rhodos.

[14] Marx 74b: "Den tyske ideologi. Filosofiens elendighed", Rhodos, s.25.

[15] Marx 74a: "Feuerbachteserne", i Marx 74.

[16] Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos.

[17] Ibid. s.35.

[18] Jvf. også Haug 85: "Pluraler Marximus", Argument Verlag, s.68, der taler om, at filosofien må henvises en plads i arbejdsdelingen.

[19] Jvf. også Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos, s.56.

[20] L.Sève 78: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos, s.153.

[21] Jvf. H.-J.Schanz 77: "Til kritikken af den politiske økonomi", Modtryk.

[22] Eksempelvis A.Lorenzer 77: "Om dialektikken mellem individ og samfund", i "Produktion, arbejde, socialisation", Progressiv Bogklub.

[23] Specielt "Feuerbachteserne" og "Den Tyske Ideologi", som vi her støtter os på.

[24] Sève 78: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos, s.164.

[25] Jvf. også Holzkamp 79: "Den kritiske psykologis overvindelse af psykologiske teoriers videnskabelige vilkårlighed", i Dreier 79, s.27-123, der viser hvorledes marxismen er almen subjektsteori par excellence.

[26] Sève 78: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos, s.172.

[27] Jvf. Sève 78, s.461-492.

[28] Jvf. undertegnede mfl. 80: "Forsvar for den konkrete personlighedsteoris aktuelle mulighed", Bogskabet KUA, s.35-56. Og for kritik af Sève`s opfattelse af den menneskelige natur: B. Karpatschof 80: "Forandring og bevidsthed", i Psyke & Logos nr.1, s.68 og O. Dreier 81: "Psykologien som en historisk materialistisk videnskab", i Psyke & Logos nr.1, s.46-47.

[29] For begrebet om binær kode, se W.F.Haug 1984: "Die Camera obscura des Bewusstsein. Kritik der Subjekt/Objekt-artikulation in Marximus", AS70, s.15.

[30] Marx 73: "Om jødespørgsmålet"; "Kritik af den Hegelske Retsfilosofi. Indledning"; og "Økonomi og filosofi", i Villy Sørensen 73: "Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter", Gyldendal Uglebøger.

[31] Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos.

[32] Ibid. s.30.

[33] Ibid. s.60.

[34] Ibid. s.32.

[35] Ibid. s.32.

[36] Ibid. s.33.

[37] Ibid. s.46.

[38] Ibid. s.50.

[39] Ibid. s.50.

[40] Ibid. s.39.

[41] V.Sørensen: "Indledning", s.18 i "Villy Sørensen 73: "Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter", Gyldendal Uglebøger.

[42] Ibid. s.32.

[43] Marx 73:  "Kritik af den Hegelske Retsfilosofi. Indledning", i Villy Sørensen 73.

[44] Ibid. s.52.

[45] Ibid. s.61.

[46] Ibid. s.65.

[47] Ibid. s.66.

[48] Ibid. s.66.

[49] Ibid. s.71.

[50] Ibid. s.75.

[51] Ibid. s.75.

[52] Ibid. s.85.

[53] Ibid. s.83.

[54] Ibid. s.77.

[55] W.F.Haug 84: "Die Camera obscura des Bewusstsein. Kritik der Subjekt/Objekt-artikulation in Marximus", AS70.

[56] Ibid. s.19

[57] Marx 78a: "Briefe aus "Deutsch-Französischen Jahrbüchern", MEW 1, s.346.

[58] Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos, s.19.

[59] Ibid. s.25.

[60] Ibid. s.56.

[61] Ibid. s.33.

[62] Ibid. s.25.

[63] Ibid. s.26.

[64] Ibid. s.38.

[65] Ibid. s.27.

[66] Ibid. s.49.

[67] Ibid. s.94.

[68] Marx 74c: "Bidrag til kritikken af den politiske økonomi", Rhodos, s.13.

[69] Ibid. s.40.

[70] Ibid. s.41.

[71] Ibid. s.41.

[72] Ibid. s.42-43. Vores fremhævelse.

[73] Jvf. også PIT 79: Theorien über Ideologie", AS40, s.180.

[74] Ibid. s.44.

[75] Ibid. s.64.

[76] Ibid. s.43.

[77] Ibid. s.47.

[78] Ibid. s.44.

[79] Ibid. s.44.

[80] Ibid. s.84. Vores fremhævelse: Om pengekategorien i forhold til vare- og kapital-kategorien, se senere.

[81] Ibid. s.86.

[82] Ibid. s.86.

[83] Ibid. s.99.

[84] Ibid. s.95.

[85] Ibid. s.79.

[86] Ibid. s.80.

[87] Marx 71: "Det kommunistiske manifest", Rhodos, s.72.

[88] Jvf. W.F.Haug 76: "Vorlesung zur Einführung ins "Kapital"", Pahl-Rugenstein, s.23-34.

[89] Marx 74: "Indledning til kritik af den politiske økonomi", Rhodos, s.221.

[90] Marx 70/I: "Kapitalen", Rhodos, s.258.

[91] Marx 70/I, s.1060.

[92] Marx 70/I, s.293.

[93] Ibid. s.156.

[94] Ibid. s.1060.

[95] Ibid. s.1061.

[96] Ibid. s.1061.

[97] Marx 70/I, s.172.

[98] Marx 70/I, s.172.

[99] Ibid. s.173.

[100] Ibid. s.176.

[101] Marx 74: "Indledning til kritik af den politiske økonomi", Rhodos, s.11. Vores fremhævelse.

[102] Marx 74, s.225.

[103] MEW 32, s.75.

[104] Engels 72: "Supplement og efterskrift til III.bog af "Kapitalen", i Marx 70/III, bog 4.

[105] "Kritik af politikken" er derfor et andet navn for Marx` genstand i skrifterne fra før "Feuerbachteserne", Jvf. W.Elfferding 84: "The relevance of the Withering-Away-of-the-state-Thesis", i "Rethinking Marx", AS109.

[106] Jvf. W.F. Haug 72: "Bestimte negation", Das Argument 74.

[107] Marx 74, s.100.

[108] Jvf. Sobolev 76: "Dialektik som politisk proces" i Sève, Sobolev og Mao: "Dialektik som politisk proces - tre indlæg om  modsigelsers rolle i dialektikken", Forlaget Ny Dag.

[109] Bregnsbo der gør en amerikansk analyse af marxismen som religion til sin egen. H.Bregnsbo 80: "Marxismens elendighed", Berlingske Leksikon Bibliotek.

[110] W.F.Haug 85: "Pluraler marxisme", Argument Verlag, s.229.

[111] Jvf. H.S.Jensen 80: "Udviklingsbegrebet", Stencil.

[112] Jvf. J.Zelený 62: "Die Wissenschaftslogik und "Das Kapital"", Europäische Verlagsanstalt Frankfurt, s.51-57. Delvis oversættelse til svensk i "Metode och teori i Kapitalet", Kontrakurs 76.

[113] Marx 70/I, s.409.

[114] Ibid. s.431.

[115] Ibid. S.715. Vores fremhævelse.

[116] Ibid. 70/I, s.1060-61.

[117] O.Krarup 80: "Arbejdsretten", Hans Reitzel.

[118] W.F.Haug 77: "Zur Dialektik von gesellschaftlichen Basis und politischen Überbau in Socialismus", Das Argument 106, s.793.

[119] N.Poulantzas 78: "Staten, magten og socialismen", Rhodos.

[120] W.F.Haug 77a: "Bürgerliche Privatform des Individuums und Umweltform des Gesellschaft", i Braun,K.H & K.Holzkamp 77: "Kritische Psychologie. Bericht über den 1.Internationalen Kritischen Psychologie von 13.-15.mai 1977 in Marburg", Bind 1 - også oversat til dansk: "Individets borgerlige privatform og samfundets omverdensform" i Dreier 79 (Red.): "Den kritiske psykologi", Rhodos.

[121] O.Tunander 81: "Produktivkrafternas långe marsch och arbetarklassens emancipation", Tekla nr.10, s.76-91.

[122] Stalin 76: "Om dialektik og historisk materialisme", Forlaget Oktober.

[123] Jvf. også undertegnede mfl. 82: "Grundlagsproblemer for os i arbejdspsykologien", Bogskabet KUA.

[124] S.44 i W.F.Haug 80: "Warenästhetik und Kapitalistische Massenkultur I", Argument Verlag.

[125] S.137 i K.Holzkamp 79: "Kan der være en kritisk psykologi indenfor rammerne af den marxistiske teori", i Dreier 79: "Den kritiske psykologi", Rhodos.

[126] Jvf. O.Hiøris 79: "Evolutionsproblematikken i antropologien", Philosophia årgang 8, nr.4, s.1-34.

[127] Jvf. E.Poulsen 79: "Evolution og historie, politik, utopi eller videnskab", i Philosophia nr.4, s.36-56.

[128] Marx 70/I: "Kapitalen", Rhodos, s.695.

[129] H.S.Jensen 79: "Videnskab og politik", i Philosophia nr.1-2-3, s.51.

[130] Jvf. Holzkamp 83: "Grundlegung der Psychologie", Campus, s.522-32.

[131] At det bliver herskabsviden må ses begrundet i, at det bliver de eksisterende magtforhold der bestemmer, hvilken viden der er "videnskabelig" viden, og dette ud fra manglen på genstandsbundne kriterier for bestemmelse af viden. Hermed forudsættes magt som præmis for opnåelsen af videnskab.

[132] Projekt Ideologie-Theorie er en forskergruppe, der har forsøgt at oparbejde og videreudvikle ansatserne til en teori om ideologi hos Marx og Engels. Teorien om ideologi er fra PIT`s side endnu kun udviklet på et meget alment niveau, se her PIT 79: "Theorien über Ideologie", AS40; PIT 83: "Notits zur zweiten Auflage der "Theorien über Ideologie", DAS Argument 137; PIT 84: "Die Camera Obscura der Ideologie", AS70; og W.F.Haug 79a: "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33  - med enkelte analyser af konkrete ideologiske processer, se PIT 80: "Fascismus und Ideologie 1", AS60 og PIT 80a: "Fascismus und Ideologie 2", AS62 om ideologi under fascismen, og W.F. Haug 80: "Warenästhetik und Kapitalistische Massenkultur I", Argument Verlag; Haug 81: "Ideologishe Werte und Warenästhetik am Beispiel der Jeankultur", Semiotik, om ideologi i forbindelse med kulturelle vareprocesser.

PIT`s ansatser er meget omdiskuteret, se debatten i: H-Osterkamp 81: "Die Funktion der Psychologie für die Arbeiterbewegung", AS66; H-Osterkamp 81a: "Fascistische Ideologie und Psychologie", AS72; H-Osterkamp 82: "Unterdrückung oder Selbstunterwerfung", DA136; og 83: "Ideologismus als Konsequens des Ökonomismus. Zur kritik am Projekt Ideologie-Theorie", AS93; Nemitz 83: "Antwort auf Osterkamps kritik", AS72; Rang mfl. 82: "Dumm und Neidisch bis zur Revolution? Antwort auf Ute H.-Osterkamp", DA136 og W.F.Haug 83a: "Hält des Ideologische Subjekt Einzug in die Kritischen Psychologie", AS93, samt de generelle reflektioner over ideologi i ISD 83: "Rethinking Ideology", AS84.

[133] PIT 79, s.181.

[134] W.F.Haug 83a: "Hält des Ideologische Subjekt Einzug in die Kritischen Psychologie", AS93, s.52.

[135] PIT 79, s.188.

[136] PIT 79, s.183.

[137] Ibid. s.185.

[138] Pietilä 84: "Ideologie und Wissenschaft. Eine Theoretischer Skizze", i AS70, s.164.

[139] Engels,F: "Socialismens udvikling fra utopi til videnskab", Udvalgte Skrifter II, s.88-152.

[140] W.F.Haug 79a: "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33, s.20.

[141] M.Pahuus 79: "Om det normative grundlag for marxistisk humanvidenskab", I Philosophia nr.1-2-3, s.39.

[142] W.F.Haug 79a, s.12.

[143] W.F.Haug 79a, s.6

[144] Holzkamp 83: "Grundlegung der Psychologie", Campus.

[145] S.221 i Marx 74: "Indledning til kritik af den politiske økonomi", Rhodos. Vores fremhævelse.

[146] Ibid. s.221.

[147] Ibid. s.222.

[148] Holzkamp 83a: "Der Mensch als Subjekt wissenschaftlicher Methodik", i "Karl Marx und die Wissenschaft vom Individuum", s.120-166. Verlag Arbeiterbewegung und Gesellschaftswissenschaft 1983a. Oversat til dansk i "Mennesket som subjekt for videnskabelig metodik", KommS, Bogskabet Kua

[149] S.126 i Freud 73: "Nye Forelæsninger", Hans Reitzel.

[150] Det kan tilføjes, at den historiske mangfoldighed af forskellige terapiformer begynder med Freud og med den historiske epoke som Freud skriver sig ind i: kapitalismen. Udviklingen af psykoanalysen har været central for, at antikkens brede, bløde og passive terapibetydning er blevet fastholdt i sin bredde på trods af den aktive udfyldning med behandling. Og dette også fordi, at selv om psykoanalytisk behandling oprindeligt har en helt specifik betydning, så har psykoanalysen været ophav til et væld af forskellige terapiformer, som eksplicit forholder sig til Freuds psykoanalyse - enten ved at forkaste psykoanalysen eller ved at videreudvikle den. Og denne centrale betydning er ikke tilfældig, hvad det følgende skal pejle os ind på.

[151] Katharsis betyder oprindeligt `renselse, lutring af sindet`, der skulle gøres før man kunne betræde et helligt sted. I specifik psykoanalytisk forstand er katharsis befrielse for forstyrrende komplekses ved afreagering.

[152] S.11 og s.44 i Freud 74: "Drømmetydning", Hans Reitzel.

[153] Ibid. s.44

[154] Ibid. s.44

[155] Ibid. s.44

[156] Ibid. s.423

[157] S.61 i Freud 83: "Kulturens byrde", Hans Reitzel.

[158] Ibid. s.62

[159] Ibid. s.62

[160] Ibid. s.62

[161] Ibid. s.63

[162] S.57 i Freud 73: "Nye forelæsninger", Hans Reitzel.

[163] Jvf. Freud 76a: "Neurose und Psychose", Gesammelte Werke.

[164] Freud 61: "Totem og tabu", Hans Reitzel.

[165] Ibid. s.16

[166] Ibid. s.30

[167] Ibid. s.26

[168] Ibid. s.108

[169] Ibid. s.116

[170] Ibid. s.116

[171] Ibid. s.125

[172] Ibid. s.126

[173] S.113 i Freud 76: "Massepsykologi og jeg-analyse", Hans Reitzel.

[174] Ibid. s.58

[175] Ibid. s.138

[176] Ibid. s.138

[177] Ibid. s.139

[178] S.207 i Freud 50: "Der Mann Moses  und die monotheistische Religion", Gesammelte Werke.

[179] S.55 i Freud 73: "Nye Forelæsninger", Hans Reitzel.

[180] S.206 i Freud 50: "Der Mann Moses  und die monotheistische Religion", Gesammelte Werke.

[181] Ibid.s.240

[182] S.138 i Freud 76: "Massepsykologi og jeg-analyse", Hans Reitzel.

[183] Ibid.s.139

[184] Ibid. s.144

[185] Ibis. s.132

[186] S.146 i Freud 73: "Om en verdensanskuelse", Hans Reitzel.

[187] Ibid. s.138.

[188] Ibid.s.138.

[189] S.85 i Freud 83: "Kulturens byrde", Hans Reitzel.

[190] S.24 i Freud 76a: "Warum Krieg?", Gesammelte Werke.

[191] S.241 i Freud 50: "Der Mann Moses und die monotheistische Religion", Gesammelte Werke.

[192] S.204-6 i Freud GW XVI.

[193] Jvf. s.315-16 i U.H.-Osterkamp 78: "Motivationsforschung 2", Campus.

[194] Lorenzer,A: "Psykoanalyse, sprog og historisk materialisme", i Udkast nr.1, s.75-88, 1973; - "Om dialektikken mellem individ og samfund", i "Produktion, arbejde, socialisation", Progressiv Bogklub 1977; - "Materialistisk Socialisationsteori", Rhodos 78.

[195] S.144 i Freud 73: "Om en verdensanskuelse", Hans Reitzel.

[196] S.64 i Séve 79: "Psykoanalyse og historisk materialisme", Rhodos.

[197] Jvf. s.246 i O.Dreier 83a: "En kamp for den rigtige teori. Om forholdet mellem teori, erfaring og terapi i J.Gammelgaards case-analyse", Udkast nr.2, s.182-262.

[198] Psykoanalysen anvender her magtformen `isolation af mennesker fra hinanden`, hvilket fører til en optimering af påvirkningsprocesserne i deres manipulative aspekt. Heroverfor må sættes `solidaritet er vores styrke`. Det er ikke muligt at skabe progressive udvikling med midler, der er restriktive.

[199] De to andre momenter er den `social-orienterede udviklingsbevægelse`, hvilket er psykiatriens form: behandling som indespærringsstøtte, og som et nødvendigt livsrum i den samlede statslige lvsopretholdelsesproces; og den `privat-eksistentielle udviklingsbevægelse`, der er "New Age" formen eller terapibevægelsens form: behandling og terapi som privatformsfordobling og behandlingsmæssigt blålys, og terapibevægelsen som rummet for menneskelig udvikling. Se side 300-405 i Kbm: "Terapi, samfundsform, subjektivitet", Kua 86.

[200] Som viljemæssigt udholdt betyder dette også, at der sker en "nedbrænding af afmagt" i ens krop, i den dobbelte form af muskelpanser og bevægelsesstivhed.

[201] Følgende forkortelser er brugt: AS = Argument Verlag; SH = Argument Studiehäfte; DA = Das Argument.