BEHOVENES PROBLEM.

 

Til problemet om de menneskelige behov [i].

 

 

Af Kalle Birck-Madsen, cand.psych.

 

PROBLEMET OM DE MENNESKELIGE BEHOV. 2

1. BEHOVENES FÆNOMENOLOGI 3

BEHOVSBEGREBETS KONTEKST. 3

BEHOVENES PROBLEM INDENFOR SOCIALISATIONENS OG A PRIORIENS GIVNE DISKURS. 3

BEHOVSTEORIER. 5

METODISK MELLEMREGNING. 6

2. BEGREBET OM BEHOV. 8

DE MENNESKELIGE BEHOV  . 8

PROBLEMET OM DE MENNESKELIGE BEHOV. 10

3. BEHOVENES FORMNING.. 12

BEHOVENES VAREKARAKTER. 12

BEHOVENES SUBJEKTIVE GRUNDLAG I DERES VAREFORMS- 14

BESTEMMELSE. 14

4. BEHOVENES VIRKELIGHED.. 15

SANDT MENNESKELIGE BEHOV. 15

5. PROBLEMET. 18

DET VIDERE. 18

Kapitel 12.2. 20

UDDYBENDE KOMMENTARER TIL PROBLEMET OM DE MENNESKELIGE BEHOV. 20

I: PROBLEMET SOM DET STILLEDE SIG. 20

II: TANKEGANGEN I OPLÆGGET OM BEHOVENES PROBLEM. 21

III: BEHOVSPROBLEMET I TIDLIGERE FORUM-DISKUSSIONER. 23

Kapitel 12.3. 26

FINDES DER ET MENNESKELIGT BEHOV FOR SOCIALISME?. 26

UDGANGSPUNKTET FOR SOCIALISME-BEHOVET. 26

ET BLIK UD AF FORUM. 28

GLOBALITET UDEN KOMMUNISME! 29

ET ALTERNATIV: SOCIALISMENS PROBLEM. 32

PROBLEMET MED KOMMUNISMEN. 33

ET PROBLEM FOR MARXISMEN. 34

DET SOCIALISTISKE BEHOV! 36

DET MORALSK-ETISKE. 37

REFERENCER. 38

Om Socialistisk Forum, Gruppe 89. 39

 

 

 

 

PROBLEMET OM DE MENNESKELIGE BEHOV.

 

 Til spørgsmålet om deres samfundsmæssige frigørelse, modsat

om deres videre undertrykkelse gennem satsningen på

immaterielle værdier.

 

 

På næppe noget andet område end behovenes tænkes der så uerkendt i de borgerlige formers kort- og langsigtedes tilfredsstillelse af selvsamme. Hvor den menneskelige bevidsthed og de menneskelige motiver, i det mindste og i overensstemmelse med de eksisterende objektive betingelser, opererer i et felt af stadig strid klasser, grupper, lag og fraktioner imellem om den rette almenhed for almenvældet, så er behovene et nærmest "kvalitativt" konsensusområde: mennesker har brug for noget fysisk - mad og bolig specielt - og selvfølgelig noget mere som fritid, udfoldelsesmuligheder o.a.. Striden om behovene interessegrupperne imellem, om behovenes art, karakter og om mængden af de behov, der skal tilfredsstilles, stiller sig for det første ikke her; og for det andet føres den nærmest alene som et fordelingspolitisk og konsummæssigt spørgsmål om, hvilken købekraft der kan og skal tillades af indenrigspolitiske og økologiske grunde.

 

I den måde behovenes problem typisk stilles på falder m.a.o. selve den samfundsmæssige produktion af behovene dermed uden for behovenes område. Indflydelse på eget liv, medbestemmelse over egne livsbetingelser gennem muligheden for deltagelse i den samfundsmæssige proces, ses primært som et demokratisk gode og som udtryk for et humant samfund - men egentlig ikke som et problem om de menneskelige behov. Den behovsopfattelse, der således på et sådant grundlag stilles til troende, er behov som cyklisk optrædende mangel- og spændingstilstande af mere eller mindre organisk art, og som kræver en fysisk-genstandsmæssig tilfredsstillelse, og dette eventuelt i en vis æstetisk form. Ved siden af dette, eller på grundlag heraf, begynder så det egentlige menneskelige liv, om end også dette kan ses med behov som behovet for socialitet, åndelighed, religiøsitet mv. som en iboende stræben, hvis mangelfulde tilfredsstillelse gør mennesket syg i sjælen. Mao. en tankefigur på behovenes område, der går ud på at mennesket er sig selv og egne nærmest i kød som ånd.

 

Unægtelig! Virkelighedens verden ser også meget sådan ud, så det er ikke denne, der fornægter dette. Men er dette også sandheden om de menneskelige behov? Lad os undersøge deres problem.


 

1. BEHOVENES FÆNOMENOLOGI

 

BEHOVSBEGREBETS KONTEKST[1].

 

Behovenes problem er så gammelt som psykologiens problem om drivkræfterne for de menneskelige handlinger. Hermed deler behovenes problem skæbne med begreberne om de menneskelige drifter og instinkter. Tæt knyttet til denne konneksion af begreber findes begreberne om de menneskelige ønsker, vilje, hensigt og motiver.

 

Hvor førstnævnte gruppe typisk er knyttet til mennesket som naturvæsen eller biologisk individ og er bagudrettet i tiden, så vil sidstnævnte gruppe mere referere til mennesket som kulturvæsen og samfundsborger, og som værende fremadrettet i tiden. Og hvad der binder dem sammen, er en tredje konneksion af begreber, refererende til mennesket som et eksistentielt og enestående væsen: begreberne om de menneskelige tilskyndelser eller dets stræben. Som nutid kan den menneskelige egenart endvidere ses som noget, der kommer til gennem den samfundsmæssige formning, dets socialisation, hvor opdragelse og uddannelse realiserer naturens kultivering i menneskesamfundet; eller som et givent a priori, en udviklet specificitet og/eller som noget nærmest guddommeligt sat. En blik på behovsbestemmelsen indenfor disse diskurser må kunne fortælle nærmere om behov som et aktuelt (ubestemt) problem.

 

 

BEHOVENES PROBLEM INDENFOR SOCIALISATIONENS OG A PRIORIENS GIVNE DISKURS.

 

I en socialisationssammenhæng er natur stillet op overfor kultur. Natur og kultur udgør en uoverstigelig modsætning, hvor indenfor mennesket er fanget, men også hvorved det opnår sin menneskelighed. I et dannelsesperspektiv vil det da være mere ædelt, kultiveret, at have motiver frem for behov, ønsker frem for drifter osv. Den menneskelige dannelse er således overhovedet at forstå som en tæmning, omformning eller transformation af den menneskelige asamfundsmæssige natur, en natur det ikke er muligt at blive kvit, men kun at kunne blive herre over i en vis ufuldstændig grad.

En sådan socialisationstankeform, hvor kultur stilles op overfor natur som en nærmest tvangsmæssig samfundsmæssig formning af den menneskelige biologi, må dog selv opfattes som en særlig samfundsform for menneskelig livsopretholdelse. Som almen form forudsætter den et samfund, der kan udøve tvang over menneskeaber allerede medens disse lever på naturhistorisk grund - men hvor skulle dette samfund komme fra, om ikke fra menneskeabernes egen udvikling af sociale og genstandsmæssige virksomhedsformer, en udvikling hvor tvang ikke kan forudsættes som drivkraft, idet man da ellers forudsætter dét, der skal bevises[2]. Tankeformen om den samfundsmæssige tvang som den ædle tæmning af menneskets vilde drifter, instinkter og behov må derfor ses som et samfundsmæssigt produkt, der opstår hvor den individuelle samfundsmæssiggørelse generelt antager konfliktkarakter - og ikke som en løsning herpå.

 

 

Overfor denne `lidenskabelige` tankeform står, som mere rationel og kognitiv, det menneskelige a priori: mennesket er et særegent væsen i kraft af dets hjernestruktur til sproglig, intelligent og teoretisk tænkning. Mennesket er her et naturligt væsen, der lever i en særlig social organisationsform. Nok adskiller mennesket sig fra aben, men det er i kraft af kompleksiteten. Det er kvantitative forandringer, der har gjort aben til menneske - bedre ernæring, tilfældige opfindelser mv. - hvad der på ingen måde udelukker et tilsvarende Guddommeligt a priori: det hele som skabt af en Højere intelligens. Det er derfor ikke, som i ovenstående socialisationsteoretiske diskurs, noget ydre normativt, der gør mennesket til samfundsvæsen, men det er selve den menneskelige evne til informationsbearbejdning, altså et rent indre forhold, der kultiverer verden og mennesket selv - eventuelt styret såvel som igangsat af noget "Højere", hvis endemål det også stræber efter.

Behov indenfor denne tankeform er noget særligt for mennesker. Nok kan dyr have behov, men det er set fra menneskets standpunkt, at de har det. Dyr er primært styret  af  instinkter og drifter - hvad mennesket i kraft af at være et biologisk væsen også må siges at indeholde. Drifter og instinkter er dog på en særlig måde underordnet behovene, eventuelt den basis hvorpå behovene rejser sig, idet de sikrer en basal ontogenetisk overlevelsesevne.

 

Ubesvaret i denne a priori tankeform er, hvad der har gjort mennesket i stand til samfundsmæssig organiseret livsopretholdelse - andet end en iboende higen efter selvsamme, et svar der gør det samfundsmæssige til kun hylster for menneskelige eksistensopretholdelse, og som bringer os tilbage til socialisationsdiskursens uholdbare antagelse om en ydre igangsættende instans for menneske-samfunds-forholdet. I dette viser sig også, at socialisations- og a priori-diskurserne slår over i hinanden. De er hinandens simple modsætning, og deres ståsted er den individuelle eksistens, som denne umiddelbart er givet, abstraheret fra dets konkrete samfundsmæssige kontekst. Vi får mao. et abstrakt menneske, der ikke eksisterer![3] Ikke desto mindre er det abstrakte mennesket også udtryk for en virkelig samfundsmæssig bevægelse, en historisk ideologisering af det menneskelige subjekt[4]: det samfundsmæssige menneske som alment privatindivid[5]. 

 

Den overvejende del af psykologisk teoribygning opererer blindt i ovenstående diskurser. Samlet fremstilles, fra hver sin side, hvorledes mennesket af behov, drift eller instinkt, er styret eller tilskyndet af ønsket, viljen, hensigten eller motivet til deres tilfredsstillelse. Samtidig er det i et skabt menneskesyn, hvor det `emotionelle` - den menneskelige lidenskab - står overfor  det  `kognitive` - den menneskelige rationalitet og fornuft - i stadig konflikt om herredømmet, men med en mulig harmoni i en forestillet perspektivisk sammensmeltning med et Højere princip. Udviklingstankegangen heri er givet på den måde, at mennesket fra fødsel af er sin emotionalitet, i sine affekters vold; men at det gennem biologisk modning og social indlæring mere og mere lærer at styre denne og dermed sig selv via udviklingen af de menneskelige tankeprocesser; samtidig bliver det så i stand til at indgå i lønarbejdet, gøre karriere medens tid er og danne familie; og som tiden går vender det sig mere og mere mod de højere idealer, den dybere mening med livet.

 

 

BEHOVSTEORIER.

 

På behovenes område spejles ovenstående diskurs i en ganske bestemt hierarkisering: nederst er de basale organiske, de såkaldt  materielle  behov,  uden  hvis opfyldelse,  vi ikke kan overleve - behov for lys, luft, vand, mad, varme mv. - og som hvilende herpå er det behov i mere specifik human forstand, de ideelle behov - behov for socialitet, for andre mennesker, seksualitet, åndelighed og andet - hvorigennem også arten reproduceres.

 

I store træk er der på behovenes område konsensus om ovenstående, hvilket også kan aflæses af, at næsten ethvert skolebarn verden over kender Maslows behovspyramide[6]. De færreste husker sikkert trinene - nederst de fysiologiske/organiske, dernæst sikkerhedsbehovene, kontaktbehovene, selvhævdelsesbehovene, og øverst behovet for selvrealisering - men meningen er klar nok: kun når et nedre behovsniveau er tilfredsstillet, træder et øvre frem. Lad os i første omgang se bort fra, at behovspyramiden spejler den typiske middelklasseborgers bestræbelse for social integration i det overlevende borgerskab, for at konstatere, at der selvfølgelig er forskel behovsteorierne imellem om, hvor mange instanser, der er, samt hvordan de ligger ift. hinanden. Nogen teorier har en tredeling med biologiske, sociale og åndelige behov; i andre bestemmes det som biologiske, psykologiske og sociale behov. Lige så er der forskel på, hvordan overgangene bestemmes: om behovene i hierarkiet altid er fremme parallelt, eller om øvre behov først træder frem, når nedre er dækket.

 

 

Det afgørende er dog, at bevægelsen i hierarkiet - fra det materielle til det ideelle (hvor grænsen mellem, hvad der er hvad, kan variere fra koncept til koncept, lige så for antallet af behovsinstanser) - synes at blive fastholdt overalt. Og heri ligger også en ganske dagligdags forståelse: det er svært at komme  efter  de "højere behov",  hvis man er sulten - eller er det?? Er det ikke lige så meget disse, der overhovedet motiverer een til at fortsætte med at leve! Der forklares egentlig ikke noget med nogen af alternativerne. Endvidere: Hvis mennesket kun har behov for, egentlig via konsum og/eller for at være menneske, at reproducere sig selv, så bliver det fuldstændig uforklarlig, hvorledes mennesket noget sinde historisk er kommet dertil, at producere betingelserne for sin samfundsmæssige eksistens. Det drejer sig derfor ikke bare om at afklare, hvorledes mennesket har evnen til samfundsmæssig livsopretholdelse, men hvorledes det er kommet til en art behov for deltagelse i den samfundsmæssige livssikring[7]. Heri ligger også et andet svar på spørgsmålet om det  menneskeliges  opståen, end hvad der ligger i socialisations- og a priori-tankeformernes tyen til en ydre instans, som sidste forklaringsbastion.

 

 

METODISK MELLEMREGNING.

 

Indtil nu er behovenes problem undersøgt med udgangspunkt i den samfundsmæssige form, hvorigennem det realiseres. Den dagligdags forståelseshorisont - den spontane tænkning i det borgerlige samfunds former - skjuler mao. et problem, som alt videre afhænger af. Som løst må problemet også kunne vise vej ud af det abstrakte menneske, der som et realhistorisk falsum er ideologisk normdanner[8] - her særligt for bevægelsen fra det materielle til det ideelle - for behovene i vores borgerlige eksistensform under kapitalismen.

Behovenes problem, som det indtil nu er stillet op, er da også et problem, der først og fremmest er knyttet til den samfundsmæssige form, hvor den individuelle eksistens er i konflikt med sig selv (den tidligere omtalte natur-kultur modsætning), og hvor menneskene beherskes af en ydre magt over sig (det Højere princip som menneskets iboende mål). Dette blev fastholdt i begrebet om det `almene privatindivid` som aktuelt samfundsvæsen[9].

 

Det følgende kan blive en meget lang historie - hvad det ikke her skal være - for en løsning af behovenes problem må bestå i en analyse af behovenes egen historie indenfor en menneske-verden sammenhæng, hvor vi ikke bare kan begrænse os til det samfundsmæssige, idet denne i sig selv er et naturhistorisk produkt.

Vi må derfor også overordnet kunne begrunde, hvorledes samfundshistorien er et naturligt udviklingsprodukt af den naturhistoriske udvikling; ikke for "at reducere mennesket til fx. en abe, men at kunne begribe menneskets artsspecifikke funktions- og udviklingsmuligheder ud fra deres opståelsessammenhæng. Den viden sætter os samtidig i stand til at udpege, hvilke menneskelige funktionsmuligheder, der undertrykkes her og nu, samt hvilke muligheder for at udvikle sig ud over disse begrænsninger, man kan tilskrive mennesket. Vi kan nu fremsætte andet og mere end en blot moralsk protest over de umenneskelige livsbetingelser og angive nogle mål for udviklingen hen imod et mere "menneskeligt" liv"[10]. Den menneskelige biologi antages i overensstemmelse hermed som af natur samfundsmæssig, idet mennesket ved den samfundsmæssige udvikling har samfundsmæssiggjort sin egen eksistens. Efter dyr-menneske-overgangsfeltet, dvs. når samfundshistorien står på egne ben, da er udvikling heller ikke længere bundet til biologisk evolution, men til den samfundsmæssige udvikling af den kooperative produktion, hvis væsentligste produktivkraft er selve det menneskelige individ. Opgaven er derfor at fremvise, hvorledes det har kunnet gå til, at det menneskelige samfund har kunnet udvikle sig af naturhistorien gennem en indre differentiering heraf, for uden dette er det ikke muligt at begrunde antagelser om de menneskelige funktionspotentialer og bestemme deres indholdsmæssige og funktionelle egenart på andet end metafysisk og vilkårlig vis.

Med mindre en allerede given mening om de menneskelige behov simpelt ønskes bekræftet på forhånd - altså udvikling af viden som fordom - er vi altså nødt til at studere problemet om de menneskelige behov indenfor ovenstående funktional-historiske udviklingskoncept. Ikke for at finde et fast svar, som kan holdes op mod alle andre, men for at få et alment begreb om, hvad menneskelige behov er, og hvad der er deres indholdsmæssige placering, deres status, i et videnskabeligt koncept om det menneskelige individ, for således konkret at kunne undersøge, hvad der formes, og hvilke udviklingsmuligheder dette sætter på ny. Kun dette giver også greb om - og begreb til indgreb i - den faktiske realitet i overensstemmelse med denne realitets egen indre bevægelse.

 

En analyse af behovenes historie skal vi ikke foretage, men nøjes med en fremstilling af det færdige resultat[11] heraf, som dette er udviklet indenfor den "Kritiske Psykologi"[12].

 

2. BEGREBET OM BEHOV.

 

DE MENNESKELIGE BEHOV [13] [14].

 

Behov forstås som det et individ behøver for at overleve og udvikle sig i forhold til dets konkrete livsomstændigheder. Behov er altid behov for noget. Behov er dermed genstandsrelateret, om end der er fleksible forbindelser mellem behovene og de genstande, der svarer til dem. Overensstemmelsen mellem handling og behov er derfor ikke automatiseret og givet på forhånd, men stillet som en opgave. Før sin tilfredsstillelse kender behovet således ikke sin genstand, og kun som fundet får det sin genstandsmæssighed, hvorved det kan virke som igangsættende og styrende (i psykologisk forstand) for den menneskelige virksomhed. Behovet bliver dermed motiv for mennesket. Mennesket fødes således med behov, men behovene kan som indre kraft kun realiseres i virksomheden. Altså: "Behovet optræder oprindelig kun som en betingelse, en forudsætning for virksomhed. Så snart subjektet begynder på en virksomhed, sker der med det samme en transformation af behovet, og det holder op med at være det, det var virtuelt, "i sig selv". Jo længere virksomheden skrider fremad i sin udvikling, desto mere forvandles denne, dens forudsætning, til dens resultat"[15].

 

Hermed må man også sige, at det ikke er behovene som er grundlag, men den menneskelige virksomhed med de behov denne realiserer og hvorigennem der skabes nye behov. Dette kaldes også "virksomhedens primat overfor behovenes primat", og der ligger heri at det ikke er et umiddelbart behovstryk, en opstået nød og mangeltilstand, der aktiverer og styrer menneskelige handlinger, men at det er egenarten af den virksomhed, hvori de indgår, der bringer dem specifikt til udtryk, og at dette sker på grundlag af viden om almen behøven. Dette vil igen sige, at behovene bliver virksomme uafhængigt af deres aktuelle behovsspændinger[16].

 

Konceptet `viden om almen behøven` er begreb for menneskets fylogenetisk tilblevne artspotentialer for samfundsmæssig livsopretholdelse. Der ligger heri, at mennesket ikke bare er blevet i stand til at opretholde livet samfundsmæssigt, men at det også er beredt til aktivt at gribe bevidst ændrende ind i dets objektive livsbetingelser, dvs. drage foregribende omsorg for deres tilværelse, idet det ellers ikke kan opretholde og udvikle livet på samfundsmæssig-menneskelig måde. I modsætning til dyrene, der tilpasser sig, må mennesket nemlig passe verden til sig i kraft af deltagelse i den samfundsmæssige produktion. Den almen behøven er med nødvendighed foregribende virksomhed.

 

I det menneskelige behovsgrundlag kommer det subjektive grundlag for menneskets almene behøven til udtryk. Og det er her muligt at udskille to gensidigt afhængige funktionskredse: for det første de sanseligt-vitale behov som de mest elementære, og som udtryk for bestemte organismiske mangeltilstande, fx. væskemangel, næringsmangel. Disse findes også hos dyr, hvor der i en fylogenetisk udviklingssammenhæng sker en stadig større selvstændiggørelse af visse behovstilstande, hvor adfærd ikke umiddelbart fører til ophævelse af mangel- og spændingstilstande, men handlingerne er en forudsætning for en sådan ophævelse. Fx. parringsadfærd, eller adfærd der sikrer en afsøgning af handlerummet, hvorigennem omverdenens objektive beskaffenhed læres at kende. Efterhånden vinder denne adfærd, disse specifikke handlekæder, selvstændig behovskarakter, og der kan tales om "aktionsspecifikke energier" som nysgerrigheds- og eksplorationsadfærd, både ift. sig selv, artsfæller og omverdenen, der yderligere sikrer den biologiske opretholdelse som enkeltindivid og art. Jo mere den dyriske adfærd, qua specifik læring i et individualgenetisk perspektiv, løsnes fra sit instinktive og driftsmæssige grundlag, ved at blive åbent overfor nye - og overlevelsesfremmende - omverdensforhold, jo mere må disse aktionsspecifikke energier selv antage specifik behovskarakter. Det er en udviklingssammenhæng, hvor forholdet artsfæller imellem om selve forholdet til societeten bliver mere og mere nødvendigt som fælles udviklingsgrund, hvilket altså også må spejles i det artsmæssige grundlag. Der tales her om `behovet for social indlejring` og om `behovet for omverdenskontrol`.

 

Aktuelle mangel- og spændingstilstande er med opkomsten af de aktionsspecifikke energier ikke længere de mest væsentlige - og træder kun frem i livstruende situationer -  men er gennem udvikling overlejret af handlinger til foregribende adfærd. Det er disse aktionsspecifikke energier, som den menneskelige samfundsmæssiggørelse kan sætte af fra i dyr-menneske-overgangsfeltet, og som muliggør udviklingen af et selvstændigt grundlag for deltagelse i den samfundsmæssige kooperation. Det sker i form af, at etableringen af funktionsdelte sociale strukturer omkring social værktøjsbrug og fremstilling, indenfor den artsmæssige kooperation, med den historiske udvikling selvstændiggør sig som overgribende arbejdsdelt samfundsmæssig produktion med individerne som dettes genskabende bærere; en udviklingssammenhæng der selv trækker det artsmæssige funktionsgrundlag med sig som en optimering af rettetheden og evnen til samfundsmæssig livsopretholdelse.

 

På menneskeligt niveau kaldes denne anden funktionskreds for de produktive behov. De er det selvstændiggjorte behovsgrundlag for det individuelle bidrag til den samfundsmæssige realitetskontrol. Produktive behov kan dermed defineres som den subjektive drivkraft for handlinger til kontrol over samfundsmæssige og dermed individuelle livsbetingelser gennem deltagelse i den samfundsmæssige kooperation. Ift. Marx berømte "arbejdet som første livsbehov" kan følgende præcisering derfor gøres: "Ikke arbejde som sådan er første livsbehov, men kun arbejde i den grad det tillader den enkelte bestemmelse over den samfundsmæssige proces, at det altså gør den enkelte "handleduelig". Følgelig er ikke arbejde, men "handleevne" det første menneskelige livsbehov - dette fordi handleevne er den mest almene rammekvalitet for en menneskelig og menneskeværdig væren, og mangel på handleevne er den mest almene kvalitet i elendigheden af at være udleveret til forholdene, til angst, ufrihed og fornedring"[17]. På menneskeligt niveau får de sanseligt-vitale behov derfor også først deres menneskelige kvalitet i den grad, at de er ophævet i de produktive, dvs. når der kan sørges bevidst for dem ud over en aktuel mangelsituation, når altså fremskaffelsen af livsbetingelser, under hvilke der på en almen måde kan sørger for deres tilfredsstillelse, er muligt.

 

Hertil tjener helheden af de menneskeligt udviklede artspotentialer, særligt karakteren af de emotionelle og kognitive processer[18]. Med emotionaliteten som vurdering af individets omverdensforhold, med dets egen befindende heri som målestok, og kognitionen som inderliggjorte repræsentationer af omverdenen og af betingelserne for at klare sig heri, udgør vekselvirkningen mellem emotioner og kognitioner et udviklingsoptimerende handleberedskab for mennesket. Afhængig af graden af kooperativ integration vil emotionaliteten have en erkendelsesledende funktion, hvis det er muligt for individet sammen med andre at arbejde for at forbedre sine livsbetingelser; omvendt vil emotionaliteten antage en tendentiel forstyrrende funktion ift. individets handleevne, hvis det ikke er eller kan forbinde sig med andre individer omkring samfundsmæssige mål, dvs. når individets kooperative integration er truet. Samfundsmæssig isolation er nemlig lig med mangel på handleevne i specifik menneskelig forstand, hvilket er at være i en tilstand af angstfuldhed, da ens videre livsproces overhovedet ikke længere er sikret. Det er således udleveretheden ved det menneskelige liv under borgerlige livsbetingelser, der naturaliseres som alment menneskeligt eksistensfaktum i de tidligere beskrevne tankeformer om menneskelighed alene via socialisation eller som et givent a priori.

 

Lad os på denne baggrund søge behovenes aktuelle problem igen.

 

PROBLEMET OM DE MENNESKELIGE BEHOV.

 

Problemet om de menneskelige behov kan nu præciseres: ikke behovene i sig selv er vigtige, men derimod at det liv vi lever tilfredsstiller vores behov. Samtidig er behovene udgangspunkt for vores handlinger. Denne dobbelthed - behovenes aktivt-passive dobbeltkarakter[19] - er det derfor afgørende at fastholde i enhver tilgang til behovsproblemet.

 

Miskendes denne dobbelthed vil der derfor også være tale om, at den menneskelige virksomhed finder sted på grundlag af behov der `går op i sig selv` uden samtidig at føre til tilfredsstillelse af det menneskelige liv i egentlig samfundsmæssig forstand. Et begreb herfor er privatejendomsbegæret[20] eller med Marx` ord sansen for at have, havesygen: "at en genstand først er vor, når vi ejer den, når den altså eksisterer som kapital for os eller umiddelbart besiddes, spises, drikkes, bæres på vor krop, bebos af os, kort sagt: når den forbruges"[21]. Sådanne behov skal i det følgende kaldes `immaterielle behov`[22]. Det drejer sig til eksempel om, at en solnedgang ikke bare er en solnedgang som et sanseligt kosmisk forhold, som man har er fået som gave at være del i, men at en solnedgang kun får sanselig karakter i den grad at ens møde med den er iscenesat ud fra sig selv: at den skal bruges til noget efterfølgende eller at den kun får værdi på stimulanser, smøger, kaffe, the eller andet. I begge tilfælde er mennesket væk fra sin væsentlige væren, sin selvsamfundsmæssiggørelse, idet noget "ydre og fremmed" - sanseligheden som privat værdi - har taget plads mellem mennesket og dets bevidste væren. Mennesket vil da leve i begæret efter sin egen livsytring, som objekt for sig selv. Ikke som subjekt for verden og sine sanser, der af natur er samfundsmæssiggjorte og kun kan virke som fællesejendom[23]. Heri giver det sig også, at den "normale" tilfredsstillelse af behov er den tilfredsstillelse, der kun er begrænset af behovene selv[24]. De immaterielle behov indeholder ikke denne tærskel, idet de netop er attrap for andet.

Det kan ikke længere være nogen hemmelighed, at det kapitalistiske varesamfund fremmer de immaterielle behov som social tendens. Det skal straks begrundes hvordan. Større er problemet, hvad der stilles op imod det, om end også dette må give sig af de iboende modsigelser i selve den kapitalistiske produktionsmåde. Hvor skulle drivkræfterne for forandring og revolutionering heraf ellers komme fra.

 

Men lad os se på behovenes problem indenfor varemarkedets område.


 

3. BEHOVENES FORMNING

 

BEHOVENES VAREKARAKTER.

 

Produktion i kapitalistisk forstand er produktion af varer for profit, ikke for behov. Men kan varers brugsværdi ikke udveksles mod behov kan produktionen ikke vare ved. Marx formulerer problemet således: "Varerne må .. realisere sig som værdi, før de kan realisere sig som brugsværdi. På den anden side må de hævde sig som brugsværdier, før de kan realisere sig som værdier"[25]. Hvad varer dog ikke gør er at udveksle sig selv - hvad der også kan kaldes den berømte blinde plet hos Marx - det gør kun mennesker gennem brugsværdiforventningen[26], dvs. forestillingen om at netop denne vare tilfredsstiller netop dette behov hos mig, hvad man omvendt også først ved, når varen er udvekslet - og konsumeret i en eller anden forstand. Produktionsviden hos køber, regelmæssig gentagelse af varekøb, forsøgsvis virkeliggørelse af brugsværdien før køb mm. modificerer selvfølgelig dette forhold, men ophæver det ikke[27].

I et gennemstruktureret varesamfund, dvs. et samfund med varen som almen ækvivalent, er det derfor ikke nok for enkeltkapitaler at producere varer, der modsvarer faktiske behov. Enkeltkapitaler må også investere selvstændigt i selve salgsarbejdet, dvs. i reklame, påvirkning af politiske instanser for så fri bevægelighed som mulig, så gunstige og eksklusive produktionsbetingelser som muligt for netop disse varer osv. osv., altså i marketing i dette ords brede betydning. Formen hvorunder dette virker skal kaldes markedskapital.

I et højteknologisk samfund med innovativ udvikling af produktivkræfterne, stadig overproduktion og tilsvarende begrænset købekraft, vokser betydningen af marketing derfor tilsvarende, hvad der også betyder en stadig vægtforskydning fra den umiddelbare produktionssfære til en mere formidlet produktplanlægningssfære. Denne forskydning er også, hvad der kan forstås ved overgangen til informationssamfundet[28], et begreb der altså ikke kun kan  begrundes ud fra produktionens stigende automatisering og mediernes voksende betydning og/eller som en ophævelse af de kapitalistiske lovmæssigheder.

 

Overhovedet vil også universaliseringen af de samfundsmæssige produktivkræfter - hvad informationsteknologien styrker, godt nok på modsætningsfyldt vis - i sig selv øge enkeltkapitalers behov for marketing. Her vil man nødvendigvis have brug for - behov for! - teori om de menneskelige behov, idet en sådan teori typisk kan antages at have udsagnskraft om, hvad mennesker nødes, og hvad de vil investere i. Jo bedre teori, jo større mulighed for at lancere varen i den rette form og styrke produktudviklingen således, at der er et vedvarende og stadigt stigende marked herfor. Teori der begrunder menneskelige behov vil også gøre det muligt på planlagt og foregribende vis at gribe ændrende ind i menneskers handlestruktur ved at gribe ændrende ind i deres behovsstruktur, for således at medvirke til sit eget markeds opståen, idet en ny handlestruktur må antages at medføre en ny behovsstruktur. En sådan "fra neden af" monopoldannelse må også antages at vokse i betydning, jo mere markedsmekanismen gives fri på tværs af landegrænser. Og derfor kan det på nuværende tidspunkt siges, at hvad der står marketing nærmest, også i fremtiden, er behovsteorier, der muliggør forudsigelse af, hvilke behov den eksisterende behovsrealisering selv producerer af behov, idet dette alene vil muliggøre fortsat produktion og produktudvikling for den givne enkeltkapital.  

 

At behovsanalyser er hjertet af marketingsinstanser er ikke ensbetydende med, at det "gode liv" sættes på dagsordenen, selv om dette nærmest er det indtryk, der gives af enhver nuværende salgsbestræbelse. De laves nemlig alene for ekspansion eller i det mindste for fastholdelse af givne varers markedsandele, samt for forudsigelse af hvordan markeder fremtidigt vil udvikle sig og hvilke nye behov, der kan og skal regnes med, og hvilke gamle der vil være for nedadgående. Det er rentabiliteten, privatmæssigt, der er hovedsagen. Heraf også den åbne bismag ved ethvert salgsarbejde, der ikke på mere eller mindre ærbødig måde skjuler `det gode og lykkelige liv ved netop denne vare` - for selv her er der plads for den urolige tanke: det er blot en anden mere skjult måde at reklamere på. Lige som rentabilitetens private form er neutral overfor at styrke sig via salg til fascister eller socialister, lige så vel kan den søges fremmet ved at lægge sig op ad bestemte politiske strømninger. Da Hotel Marienlyst i Helsingør i 1990 stillede sig tilrådighed for et europæisk nazimøde med Le Pen og Schönhuber i spidsen, stod hotellet samtidig i en forhandlingsposition med dele af statsapparatet om koncession på at drive Roulette. De har fået tilladelsen!

 

Marketing er altså ikke bare opfyldelse af givne behov. Marketing må for den enkelte vareproducent skabe behov herfor, om det er for varer der har kvalitet eller ej. Midlerne er mange. Varen kan indskrives i en bestemt `livsstil` - "enhver teenagepige drikker gedemælk sammen med sin mor" (selv om en sådan tekst næppe vil sælge synderligt her i 1991); eller varen kan forskønnes ved at gøre fremtoningen til noget særligt via bestemt indpakning, opsætning mv. Den form, hvorunder brugsværdiforventningen virker, er derfor varens æstetiske abstraktion[29].

 

Det er dog ikke muligt for vareproducenter i længden at overleve alene via den æstetiske abstraktion. Den er instabil, idet den sætter af fra forestillingen om et "godt liv" uden også samtidig kvalitativt at ville vide af det som totalitet. Det er begrænset, hvor længe man kan forestille sig at blive en ægte og naturlig mand eller kvinde bare fordi man, ikke spiser bananer, men Chiqoita! Den æstetiske abstraktion kalder derfor på sin egen ophævelse - i nye, ud fra varemekanismen, skabte behov. Der er derfor også ræson i, fra vareproducenters side, at indbygge forældelseseffekt i givne varer, for det kan simpelt hen ikke generelt `betale sig` at investere i en kvalitetsvedvarenhed, der overstiger en æstetisk forestillet brugstid. Det meste filosofi om vækstsamfundets nødvendighed og fortræffelighed[30] overser totalt denne `innovative` æstetik: vel er der brug for vækst, men det er for kvalitativ vækst, ikke for behovsopfyldelse af i forvejen uopfyldte behov, produceret til formålet, altså de immaterielle behov, fra en målestok der er behovene fremmed, altså profittens overlevelse, men ud fra behovenes betydning for udviklingen af det menneskelige liv.

 

BEHOVENES SUBJEKTIVE GRUNDLAG I DERES VAREFORMS-

BESTEMMELSE.

 

Behovsteorier - og det vil de marketingsinstanser der overlever konkurrencen kunne skrive under på - kan ikke nøjes med at opfatte massernes behovsopfyldelse som en ren struktureffekt. De må også operere med et element af egenvirksomhed hos de enkelte individer. I deres grundlag er de virksomme behovsteorier derfor også tvunget til at agte den behovenes dobbeltkarakter, som det er postuleret i indledningen, at der ikke kan abstraheres fra. Men vi lærer fra analysen af kapitalens behov for behovenes varekarakter, at dobbeltkarakteren kun har interesse i dens egenskab af værdiøgningsimperativ for kapital. Dobbeltkarakteren fastholdes da heller ikke som et indre moment i den menneskelige virksomhed, men alene som et ydre forhold mellem mennesket og dets omverden. Heraf følger også på behovenes område et spaltet menneskesyn: på den ene side er mennesket et passivt behovsvæsen, der kun handler for at tilfredsstille dets behov; på den anden side et aktivt væsen, der netop handler for behovsopfyldelse.

Så længe kapitalismens grundlæggende modsigelse består - modsætningen mellem den samfundsmæssige produktion og den private tilegnelse - vil en virkelig indre samfundsmæssig differentiering af behovene i den menneskelige virksomhed derfor heller ikke kunne finde sted. Omvendt vil en sådan pege ud over kapitalismens grænser. Kapitalen her, altså på behovenes område, må nærmest virke ved at forhindre dette.

Markedskapitalens problem - i den grad den løser sin opgave til sit yderste - er da både at udvikle behovene og at sørge for at behovene ikke udvikler den menneskelige subjektivitet som det bevidste forhold til egen samfundsmæssige eksistens. Og dette kan den netop ved at satse på gennemsætningen af det indledningsvis fremsatte koncept om immaterielle behov som alment menneskeligt motiv. Præmissen herfor er givet i og med markedskapitalens eget grundlag: den nødvendige optimering af vareudveksling via den æstetiske abstraktion, der er sat af brugsværdiforventningen som motiverende faktor.

 

Hvor den kapitalistiske udvikling af produktivkræfterne, samfundsmæssiggørelsen af arbejdet, kan nå et punkt, hvor de bliver uforenelige med deres kapitalistiske hylster[31], så kan selve markedskapitalens virke mao virke som en stadig forlængelse af kapitalismens reproduktion i den grad den evner en stadig produktion af eget betingelsesgrundlag i menneskemassens individuelle subjekter[32]. Formen hvorunder dette sker er ikke en indre differentiering af behovene, idet dette kræver at subjektet selv kan træde i skranken for sine behov, men det er en homogenisering af selve behovsstrukturen i en art konsummæssig særliggørelse af individualiten, hvortil også status og livsstil som selvstændiggjorte behov hører. Ikke bare instrumentaliseres mennesket, men selve forholdet til medmennesket instrumentaliseres også. 

 

Da kapitalen i ovenstående forstand kun kan virke ved at fremmedgøre mennesket overfor sig selv[33], må vi overfor kapitalens spaltede menneskesyn derfor sætte det virkelige menneske.

 

4. BEHOVENES VIRKELIGHED

 

SANDT MENNESKELIGE BEHOV.

 

Hvis det er rigtigt, at sandt menneskelige relationer opstår, når mennesker slår sig sammen for at gøre verden mere beboelig[34], så gælder dette også på behovenes område. Sandt menneskelige behov er behov der udvikler såvel individet og verden som menneskeværd.

Dette er på den ene side båret af det samfundsmæssige perspektiv i de subjektive faktorer, der allerede er virksomme som samfundsmæssige kollektivgrupper og på den anden side bestemt af den enkeltes personlige standpunkt som virker hertil og heri.

Den reelle, indre differentiering af behovene, kommer således fra, hvorvidt det er muligt at danne og indgå i kooperative strukturer, der tilsigter en langsigtet ophævelse af den givne udleverethed til betingelserne, og at der herindenfor er mulighed for, i en art sikkerhed for sin egen eksistens, at afprøve den subjektive tilfredsstillelsesværdi af spontane handletilskyndelser på baggrund af konkrete handlealternativer. Altså: kooperativ integration, social sikring og handlemuligheder som væsentlige omverdensrelationer. De menneskelige behov vil da udvikles som en udvikling af selve den menneskelige personligheds motivstruktur, idet behovene realiserer individet som subjekt for egne krav i de samfundsmæssige relationer, der realiseres gennem den virksomhed, som bevidstheden formidler. Det "rige" menneske er derfor ikke bare en person, der er rig på behov og deres umiddelbare tilfredsstillelsesmuligheder, men det er et menneskeligt væsen, der frit formidler en totalitet af livsytringer i et samfundsmæssiggørelsesperspektiv.

 

På de betydningsfulde kravspunkter, for een selv eller for socialiteten, hvor den enkelte er stillet alene og hvor det sociale kollektiv ikke har nogen udviklet handleevne, må det enkelte individ imidlertid af egen kraft søge udvikling; men er dette ikke muligt, i retning af langsigtet overvindelse af den specifikke udleverethed, henvises individet til at tilpasse sig dets nu fremmedbestemte livsbetingelser. Fremfor foregribende omsorg for egen tilværelse gennem den kooperative formidling, på grundlag af viden om almen behøven, indtræder da en tilstand af almen berørthed som den subjektive genspejling af udleveretheden til omstændighederne, dvs. af mangel på handleevne.

 

I et system, hvor interessemodsætninger alment råder, vil manglende handleevne nærmest automatisk føre til angst[35], og dermed subjektiv handlelammelse, idet man ikke bare står i en social usikker situation med andre fæller, men i en potentiel udelukkelse fra en fælles forbundethed om at "nød-vende" begrænsede situationer. Isolation i et klassesamfund er altså ikke bare at være henvist til sig selv, men det er at være `dybt nedsunket` i den samfundsmæssige privatform for liv, hvis nedre grænse er, at man kan håbe at andre mennesker er der for een, men hvor man ikke kan forlade sig herpå - at faktum som eksistentialismen naturaliser som livets logos, og det er dog "kun" en effekt af den konkret givne udleverede eksistens.

 

Som `alment berørt af omstændighederne` er man orienteringsløs overfor dét, der på lang sigt skal gøres, idet det netop er dette, der hidtil ikke har kunnet gribes som motiv for foregribende virksomhed. Derfor kan det også siges, at det der "knækker" een, ikke er de problemer, der arbejdes med, men det er dem, der ikke (i tide) blev stillet og formuleret som betydningsfulde opgaver. Heraf også den personlige selvhenføring af ethvert omverdensforhold til forhold af betydning for een selv, der kendetegner den almene berørthed, idet manglen på længere-sigtet perspektiv medfører forsøg på eksistenssikring via det umiddelbart givne. I en sådan tilstand formås bevidst også kun vanskeligt eller partielt at aflæse det objektive erkendelsesindhold i sin emotionalitet og at lade det være retningsgivende for handlinger. Der er "støj på linien"[36]. En personlig disintegrerethed overfor varetagelsen af egne kort og langsigtede interesser træder i stedet, hvorved udefra kommende genstandsbetydninger omkring, hvad et menneske har brug for at leve, spontant kan vinde motivkarakter uden at individet også behøver at være relateret hertil i sit behovsgrundlag. Der søges nu behovstilfredsstillelse i et perspektiv, som individet ikke som subjekt har sat sig for bevidst at afprøve kvaliteten af, og på et grundlag, som det allerede i udgangspunktet ikke kan gennemskue mht. dets mulige livsværdi. Individet lader sig manipulere af sig selv, fordi det er henvist af omstændigheder til at prøve sig frem. Motivstrukturen udvikles her så at sige "fra oven", hvad der også trækker en tilsvarende "fra oven udvikling" af behovene med sig: i stedet for behovstilfredsstillelse på et grundlag kvalificeret ud fra behovene selv, søges livet realiseret alene gennem forestillingen om, hvad der må være ens behov. Følgen er en homogenisering af behovene, og en rangordning af dem ud fra den herskende orden i den givne samfundsmæssige position og situation[37]. Da den rent fysiske eksistens med usvigelig sikkerhed stiller sig med sine krav om mad, vand, varme mv. må dette være et behov for een; og da livskvalitet ikke bare kommer af en tilfredsstillelse heraf, så må der også være andre behov, fx. samvær, seksualitet, udfoldelse mv.; og da dette heller ikke bare realiserer livet som lykke må der være .... osv. osv. Og hvad der således kommer frem er det tidligere beskrevne behovshierarki med retningen fra det materielle til det ideelle. I sig selv er dette derfor teoretisk at bestemme som immateriel værdi; og som forudsætning for at den menneskelige eksistens kan centrere sig op opfyldelse af immaterielle behov[38], hvor selve livet er første behov![39] [40] Behovenes fordobling er altså en følge af individets frakobling dets samfundsmæssige grundlag for med andre at realisere sit liv.

 

Da den personlige udvikling ikke kan foregå indenfor forbruget - eller i en sfære der sættes heraf - er den immaterielle form for behovsrealisering ikke bare ustabil, men den virker direkte begrænsende på den menneskelige personlighedsdannelse i det "rige" menneskes perspektiv. Formens grænser nås hele tiden, uden også at indfri de drømme, der bærer den. Men her er det at markedskapitalen kan få sit udkomme som en anden ådselgrib. Markedskapitalen lever derfor af de betingelser - og generelt af den manglende økonomiske demokratisering, der i sig selv skaber social usikkerhed - der forhindrer mennesket i at afklare sit eget livsgrundlag, en afklaring der nødvendigvis er overindividuel, af kooperativ og genstandsmæssig art, som et anliggende fæller imellem og i forbund på forenet grund, dvs. kort og godt af samfundsmæssig isolation mellem mennesker - og af hvad denne isolation psykisk gør ved det menneskelige individ[41]. Det er også denne dimensionen af isolation under kapitalismen, der gør det så svært spontant at give sine behov ud til medmennesker: der er ikke bare een, men to mure, som behovsudtrykket skal filtrere sig selv igennem. Derfor får behovsudveksling mennesker imellem også typisk en tjenestekarakter og en modydelsesforlangende.  

 

 

5. PROBLEMET.

 

DET VIDERE.

 

Det er altså når mennesket ikke kan træde i skranken for sit liv gennem deltagelse i den samfundsmæssige realitetskontrol, altså realisere det specifikt menneskelige som den aktivt-forandrende kooperative indflydelse på dets relevante livsbetingelser, men kun via et marked må handle sig til livsopretholdelse, at behovene forbliver uudviklet i samfundsmæssig-menneskelig forstand.

 

Skrankerne er på den sociale side: manglende muligheder for kooperativ integration og usikker social indbundethed, samt fravær af frihed overfor handlealternativer; og på den individuelle side: en særligt udviklet personlighedsstruktur, der er centreret i det immaterielle.

 

Og hvad der går forud for etableringen af disse skranker er, at modsigelsen mellem den produktive menneskelige mulighed for at udvide råderetten over de samfundsmæssige betingelser og den umiddelbare indretten sig i privatheden ikke har kunnet holdes i bevægelse som "usminket sandhed" (Peter Weiss) ift. markedets nødvendige pamflet, hvad der fører til at den enkelte henvises til reproduktionsområdet, til sammen med andre i fritiden, i sengen eller med stofferne at søge en tilfredsstillelse af, hvad der nu kan kaldes `et behov for livet selv`. Det er således konkrete samfundsmæssige begrænsninger for menneskelig udvikling ud af privatformens grænser - ikke den menneskelige natur som sådan  - der gør at behovene i dag kan træde frem som egentlig usamfundsmæssige og som begrundet i cyklisk reproduktion via materiel konsum og/eller udvidet ideel produktion af sig selv[42].

 

Som eksistensforhold udtrykker overstående modsætning - modsigelsen mellem den produktive menneskelige mulighed og den umiddelbare indretten sig i privatheden - derfor et produktivt mulighedsforhold, hvorpå en reel indre differentiering af de menneskelige behov bevidst kan sætte af fra, overfor de borgerlige formers homogeniserende fattiggørelse af selve behovsstrukturen. Samtidig indbefatter dette at imødegå og overvinde, på denne grund, hvordan modsætningen allerede på punkter er spaltet og imaginært sammensat som immateriel værdi/behov i den allerede givne handleevne. Den langsigtede forudsætning herfor er den målrettede - og at holde målforestillingerne for øje igennem konflikterne med - demokratisering af de kooperative indflydelsesmuligheder, udvikling af reel forbundethed og produktion af nye handlestrategier.                                                                                                                                                                                                                                       ¤


Kapitel 12.2.

UDDYBENDE KOMMENTARER TIL PROBLEMET OM DE MENNESKELIGE BEHOV.

 

- talepapir til "Problemet om de menneskelige behov".

 

 

Tre ting at bemærke til at starte med. Det første er problemet, der har fået oplægget om behovene til at se ud som det gør; det andet er selve oplægget; og det tredje er de tråde, der kan og skal trækkes til tidligere oplæg indenfor vores arbejdsfelt i Socialistisk Forum.

 

 

I: PROBLEMET SOM DET STILLEDE SIG.

 

Sidste møde skabte en debat omhandlende, hvor vi/man skulle starte aktivitet, når perspektivet var en socialistisk bestræbelse. Og der var her især to svar, der var i strid. På den ene side at tage sit udgangspunkt i, at kapitalismen - den pt. fremvoksende markedsmekanisme-orientering - ikke i sig selv løser problemet med det sociales solidariske, menneskeværdige og økologiske indretning[43]. Der skal noget mere til, en gennemtænkning evt. rekonstruktion af det socialistiske projekt kan passende foretages. Og i denne forlængelse fremsættes så opfattelsen, at man, i hvert fald aktuelt, må tage sit udgangspunkt i det aktuelle og det med en "forlængstænkning" som metode, altså fokus på reelle problemers løsning i et langsigtet perspektiv - og det er så her perspektivet om socialismen kommer ind.

På den anden side stod opfattelsen at starte med at finde eller indkredse de opgaver, der skal løses i et socialistisk perspektiv eller i det socialistiske samfund[44]. Her står selve socialismeopfattelsen i fokus.

 

Diskussionen af ovenstående to standpunkter - eller af den modsigelse de udgør - var vanskelig. Ingen ville benægte den nødvendige "dialektik" imellem dem: at allerede i sin tilgang til et fænomen er man båret af et bestemt perspektiv, der også medkonstituerer, hvordan fænomenet og dets problemer overhovedet tager sig ud; og omvendt: at de langsigtede løsningers domæne er funderet i, at og hvordan man forestiller sig at arbejde sig ud af de nuværende problemer, der ikke synes løselig på anden vis.

Men på mødet var det omvendt ikke nok for en afklaring af stridens genstand, at der var en sammenhæng mellem de to standpunkter. Desuden syntes selve genstanden for striden at fortabe sig efterhånden som diskussionen skred fremad. Det var ikke længere selve det socialistiske projekt, ej heller problemet om reformer, men hvad var det så? I stor udstrækning en strid om mennesket, og om hvad der motiverer eller bevæger dette til at kæmpe for forandringer eller undlade at gøre det. I de to standpunkter ligger dette også som et skisma mellem, at folk sætter sig i bevægelse ud fra aktuelle problemer, de kan se en værdi af at løse eller at de løser aktuelle problemer i et perspektiv, der tillader et fremtidigt bedre liv.

 

Diskussionen sluttede i et forslag om at arbejde videre med begrebet om "immaterielle behov/værdier". Med ovenstående kontekst om, hvad der bevæger det menneskelige individ til det ene eller det andet, kan det ses som et spørgsmål til, hvad der egentlig ligger til grund herfor i skikkelsen mennesket selv.

 

 

II: TANKEGANGEN I OPLÆGGET OM BEHOVENES PROBLEM.

 

I selve arbejdet med problemet stødte jeg på, at jeg ikke kunne fastholde den strid de forskellige interessegrupper imellem, der måtte være på behovenes område. Selve udviklingsdrivkraften, i hvert fald i den ydre form, der kendetegner de menneskelige behov, kunne jeg derfor heller ikke indkredse. Der herskede konsensus i den betydning, der er beskrevet i oplægget: enighed om den grundlæggende egenart: at der er materielle behov og ideelle behov med en bevægelse fra det materielle til det ideelle omhandlende det dybere meningsfulde liv, som et menneske på vej mod døden involveres ind i. Og der var derfor metodisk ikke andet at gøre end at se dette som en egenskab ved den måde, som behovene åbenbart i dag, under klassemæssige betingelser, sætter sig sammen på. Kapitel I om behovenes fænomenologi omhandler dette.

 

Ved at se dette som den nuværende form for behovsudvikling, så må man spørge sig selv, hvordan det samfundsmæssige nogen sinde er opstået. Hvis mennesket kun har brug for føde, umiddelbart, eller for at reproducere sig selv materielt og ideelt, så bliver det ubegribelig, hvordan mennesket har bidraget til, at dets egen samfundsmæssige historie har kunnet udviklet sig af naturhistorien. Dette ubesvarede spørgsmål diskvalificerer for det første den gængse behovsopfattelse, da denne er udviklingsløs, og for det andet viser det vej til et indholdsmæssigt begreb om de menneskelige behov. Netop ved at følge behovenes historie, fås også en teori herom. Og dette gøres i kapitel II. To funktionskredse i behovene trækkes frem: de sanseligt-vitale behov og de produktive behov, hvor førstnævnte er underordnet de sidste og kun får deres menneskelige kvalitet i den grad og udstrækning, at de er ophævet i sidstnævnte i form af deres langsigtede sikring, hvilket på menneskeligt niveau vil sige kooperativ medindflydelse, social indlejring, samt eksistensen af handlealternativer. For behovene ligger, at de ikke på forhånd kender deres behovsgenstand, den skal først findes, og dens subjektive kvalitet skal selv erfares af individet. Det er netop i denne udviklingssammenhæng, i denne indre differentiering af behovene, på grundlag af at individet selv kan træde i skranken for deres menneskelige tilfredsstillelse, at det essentielle ved behovene ligger. Behovene vil her kun være begrænset af behovene selv - og ikke af deres manglende muligheder for tilfredsstillelse overhovedet.

 

Der findes imidlertid en art "behov", der ikke kender til denne skranke at være begrænset af sig selv. Og det er de behov, der kan skabes vha. markedet og den menneskelige udleverethed til sine eksistens betingelser. I kapitel III beskrives, hvorledes kapitalismen fremmer disse særlige behov, der er blevet kaldt immaterielle behov. De kommer frem ved, at udveksling af varer på grundlag af brugsværdiforventningen har selvstændiggjort sig: Det er en behovstilstand, hvor ens virksomhed ikke i sig selv har karakter af langsigtet foregribende omsorg for deres tilfredsstillelse, men hvor man står i en situation, hvor ens behov "melder sig": sult, så mad; seksualitet, så seksualitet med nogen; adspredelse, så adspredelse via fjerneren osv. osv. Behov i denne forstand får en ganske særlig umenneskelig kvalitet, idet de ikke udvikler det menneskelige, men fastholder mennesket i en udleverethed til dets betingelser. En udleverethed man så kan kompensere for ved selv at satse på et liv gennem immaterielle værdier, også kaldet privatejendomsbegæret eller sansen for at have, havesygen. Sanseligheden her formidles alene gennem en forlangt værdi og ikke som værdi i sig selv. Og dette er så også det, hvad kapitalismen fremmer hos dets "folk". Den stigende stimulansbrug på alle områder, eller af andre typer af individuelle selvødelæggelsesmetoder, fortæller derfor også om stadig mindre muligheder for flere til at have eller øve indflydelse på relevante livsbetingelser, om det så er arbejdsmæssigt, socialt eller personligt. Uden disse muligheder for noget essentielt samfundsmæssigt han behovene nemlig kun vanskeligt virke som selvsamfundsmæssiggørelse, idet ens aktivitet primært er båret af et stressende overlevelsesberedskab: vilje, trods, stædighed, udholdenhed osv. osv. Kvaliteter, der ikke i sig selv er dårlige, men som ødelægger og slider mennesket op før tid i den grad de er manifest. Det handler om at mennesket her er i en art stadig alarmtilstand.

  

I kapitel IV beskrives nærmere, hvordan mennesket under særlige betingelser kan komme til at manipulere sig selv ind i det immaterielle. Det sker fordi det af nød var henvist til at måtte prøve sig frem. Fokus er her på isolation - og hvad dette gør ved det menneskelige. Perspektivet heroverfor er de autonome rum, fælles frit land, ikke som ghettoer, men som basis for i udgangspunktet konkret at kunne imødegå den ødelæggelse af ens sanselighed, som isolationen i det daglige ellers presser ned over een. Også for at behovene kan få andre kvaliteter, end de kendte, der ofte peger i retning af en tjenestekarakter eller en modydelsesforlangende.

 

I kapitel V afsluttes med en opstilling af den modsigelse, der holdt frem som "usminket sandhed" kan siges at holde problemet i live  ved at behovene udvikler det menneskelige fremfor at begrænse det. Det er modsigelsen mellem den produktive menneskelige mulighed: at man kan gøre noget, og at man gør det ved at gøre det, man både føle- og tankemæssigt kan stå inde for; og den umiddelbare indretten sig i privatheden: at man af ydre grunde giver op overfor forandring af ens eksistensbetingelser, dvs. at gi`  afkald på udvikling, til fordel for at begynde at forandre sig selv pro eller contra de andres billede af een.

 

I en vurdering af selve skitsen til behovenes problem handler det i forlængelse heraf også særligt om at afklare, hvorvidt og på hvilken måde netop ovenstående modsigelse griber det essentielle ved de menneskelige behov som genstand for erkendelse.

 

 

III: BEHOVSPROBLEMET I TIDLIGERE FORUM-DISKUSSIONER.

 

Først en tråd til Gorz, der har været brugt som inspirator i flere oplæg. Gorz er central, idet han prøver at arbejde med forholdet mellem nødvendighedens og frihedens rige. Men han gør det på en måde, hvor han ender op med at fastholde den allerede eksisterende adskillelse mellem et produktionsapparat, der er underlagt et nærmest teknisk imperativ, og så en autonom sfære for kreativ og fri udfoldelse. For Gorz drejer det sig om at minimere den bundne og tvangsmæssige tid - og øge den fri tid, hvor den fri tid gøres identisk med mulighederne for menneskelig udvikling. Kritikken tidligere herfra gik væsentligst på, at forsvare et princip om autonomi og kreativitet ifm. selve arbejdet, hvor realiseringen heraf i sig selv vil kræve en overvindelse af den herskende arbejdsdeling[45], og det vil vel primært sige specielt af den tvungne arbejdsdeling, hvor man er låst til en specialfunktion indenfor arbejdslivet, upåagtet om man er specialarbejder eller højtuddannet.

Ift. behovenes problem kan man tilføje, at Gorz standpunkt fremmer og befæster de immaterielle behov som de væsentlige behov. Problemet er derfor snarere at gøre det begrundeligt, hvordan det er muligt at udvide og udvikle et demokrati i selve produktionsprocessen, der sikrer hvert enkelt menneskes medindflydelse på, hvad der skal laves og til hvilke målgrupper.

 

Så har der været snakket om behov ifm. social lighed[46]. Det blev her antaget at "lighed kun kan bestå i, at behovene tilfredsstilles"[47]. Problemet er hvordan det opnås. Hvis det er via indkomstudligning vil det skabe konflikt mellem lavtlønnede og bedrelønnede. For det andet kræver det socialismen som overflod, og det er en umulighed, også "uden den nuværende miljø- og ressourcekrise". Dette betyder for det tredje, at behovene må "tilpasses ift. den eksisterende mængde ressourcer" - og for ikke at havne i en art paternalisme foreslås udviklingen af en socialistiske moral og værdisæt.

Men stillet op sådan er det at forpligtige sig overfor en idé som værdi, fremfor selve sagen, i det her tilfælde lighed på behovenes område. Den kapitalistiske formbestemmelse af behovene tages for givet, og derfor kan en løsning kun komme i stand, hvis man forestiller sig en anden instans udenfor behovene end kapitalen til at tøjle disse. Og her synes jeg ikke standpunktet adskiller sig fra den Kant`ske fornuft: at propagere de enkelte individers selvpålagte tilbageholdenhed med at tilfredsstille deres interesser og behov; eller psykoanalysens overjegs instans som en fælles overenskomst om, hvad man skal holde nede eller tæmme.

 

Det sidste papir jeg skal tage op er et østeuropa-papir[48]. Der tales her direkte om immaterielle værdier, og det i betydningen "at have åndelige behov" ud over de rent materielle og kreative.

Det er så denne sum af behov som specielt det stalinistiske projekt i Østeuropa har grebet forkert: for det første har det ikke været i stand til at indfri og skabe en materiel sikring og rigdom; for det andet har selv de bedre udgaver af rationelle materialistiske filosofier ikke kunnet tilfredsstille de immaterielle behov, hvad klangbunden for kirken demonstrerer. Den lære, der kan læres, er derfor, at der er brug for en autonom instans på et humanistisk-etisk grundlag. Og opgaven er specielt hertil, hvad det specifikt socialistiske bidrag er.

 

Ved første øjekast er dette en tilbagevenden til Kant, igen. Moralen dog ikke i skikkelsen fornuft, men i form af livsværdier - hvad der ikke gør nogen forskel. Ved andet øjekast ligner det endnu et forsøg på at begrunde rationalet i det freudianske overjeg: det moralske, samvittigheden, samfundskontrakten (Rousseau) som den egentlige kulturbærer og sammenhængskraft.

Ved "begge øjekast" er det altså en kritik, der er analog til den tidligere fremførte kritik af social lighed som behovstilfredsstillelse.

 

I begge tilfælde sker en "kalden til orden", ikke under de nuværende betingelser, men under nogle andre og i en struktur, der grundlæggende er identisk med den nuværende. Det er og kan kun være at udskifte een herredømme instans med en anden. Heroverfor kan stilles, at skal man af grunde indordne sig, så kan den eneste legitime målestok være at indordne sig under udvikling. Alt andet vil være en fremskrivning af bestående uligheder og undertrykkelse mellem og i mennesker. Man kan derfor spørge til, hvad kontroversen sidst, de to standpunkter imellem, egentlig handler om: er det en taktisk uenighed eller en strategisk, og hvordan arbejdes der alment - eller i et alment perspektiv - med en sådan modsigelse på en social plan.

 

Jeg har ikke selv nogen løsning herpå, men kun et bud på selve perspektivet i en løsning: at man – frem for at arbejde med "naturligheden" af moral, norm eller andre ydre generelle tvangsinstanser knyttet til det samfundsmæssige overhovedet - forestiller sig et diktum fra Marx: "Allerede Platon indså, at loven må være ensidig og abstraherende fra individualiteten. Under menneskelige forhold vil straffen derimod virkelig ikke være andet end den fejlendes dom over sig selv. Man vil ikke overtale denne til, at en ydre vold, som pådrages vedkommende af andre, skulle være en vold, vedkommende havde pådraget sig selv. Den fejlende vil snarere i de andre mennesker finde de naturlige forløsere af den straf, som denne har dømt sig selv til, dvs. at forholdet ligefrem vendes om"[49]. Dette handler også om, at tro på den menneskelige natur - i stedet for allerede at forestille sig i tanken, hvilke begrænsninger vi skal sætte for hinanden ind i fremtiden.

 

 

Samlet synes jeg at kunne sige, at der mangler en begrundet strukturteori, en teori om den sociale sammenhæng, som denne i sig selv udvikler sig i et muligt selvsamfundsmæssiggørelsesperspektiv. Og her er det en undren, hvorfor man stadig går uden om en historisk rekonstruktion, ikke tilbage til feudaltiden eller til nuværende primitive stammesamfund, men helt tilbage til selve dyr-menneske-overgangsfeltet som dette har skabt en overgribende social sammenhæng af samfundsmæssig karakter. Og herudfra at studere menneskehedens historie.

 

Det er nok en "hård" kritik af tidligere oplæg at slutte af med. Men er det ikke sådan, at standpunkter må gribes i deres modsigelsesfuldhed før det er muligt bevidst at udvikle dem videre.                                                                                                                                                                                                                                  ¤


Kapitel 12.3.

FINDES DER ET MENNESKELIGT BEHOV FOR SOCIALISME?

 

- til problemet om de menneskelige drivkræfter under kapitalismen.

 Skitse til en anti-ideologisk platform for det moralsk-etiske.

 

 

 

Problemet om der findes et behov for socialisme hviler på en refleksion over det nuværende arbejde med det socialistiske "projekt" indenfor Socialistisk Forum, Gruppe 89. Men problemet er meget bredere, hvad det følgende også vil vise.

 

UDGANGSPUNKTET FOR SOCIALISME-BEHOVET.

 

I vores arbejde i Forum er vi, blandt andet, stødt på problemet om, hvad der bevæger det menneskelige individ til det ene eller til det andet.

 

I første omgang blev det rejst som et spørgsmål om, hvad immaterielle behov/værdier var for noget - for eet er at mennesker handler ud fra at fremskaffe midler til den rent fysiske overlevelse, men hvad handler det om herudover, og hvad er egentlig drivende for hvad.

 

Dette er også en debat, som Ejvind Larsen har rejst i flere artikler i Information, sidst i forbindelse med en kritik af udkastet til et nyt principprogram for Socialdemokratiet. Med reference til, at satsningen på fortsat økonomisk vækst er uproblematiseret, genkalder han sig Grundtvig og Nexø`s holdninger: "Grundtvig kaldte det for undertrykkende, ufolkelig, ukærlig `madstræv`. Nexø kaldte det for mangel på forståelse for, at kampen for brød og ånd ikke er faseopdelt, så man først skal sikre brødet, og så kan ånden altid komme bagefter, men at kampen for brød først er en sand frigørende kamp, når den indeholder åndelig selvstændiggørelse, og at ånd uden brød simpelt hen er pjat"[50]. Selve dualiteten mellem ånd og materie er også et problem, som Ejvind Larsen har taget stilling til: han afviser den adskillelsestænkning, som med Descartes har været gennemgående i nyere vesteuropæisk historie, for at vende tilbage til den tænkning i poler, i binariteter eller dikotomier, som Aristoteles udformede i antikken, og hvor der i stedet for en adskillelse opereres med en sammenhæng mellem ånd/sjæl og krop/materie[51]. Det er dog ikke nogen løsning på problemet bare at tænke mad og ånd, eller ånd og krop, sammen, idet det duale verdenssyn fra Descartes, og som også implicit ligger allerede i den Aristoteles`  kosmosfilosofi - virkeligheden som bestående af noget materielt og noget ideelt - tages med i købet som a priori given ontologisk eksistensakse. Det er vanligt at lade dette forhold forblive ubehandlet, for at tage fat på spørgsmålet om, hvad der kom først: det materielle eller det ideelle - hvilket er den traditionelle før-marxistiske filosofis udgangsproblem og grundlag - hvor man afhængig af valg bliver henholdsvis materialist eller idealist. Det problematiske består i, at det først er med det antikke slavesamfund, at det er for nogen - og det er for filosofferne, der er uden for den materielle produktion - at det bliver et problem, hvad der kom først. Som uproblematiseret, og hvis ikke man overvinder problemet, vil man derfor tage en herre/knægt-akse med sig i sin tænkning om menneskelig samfundsmæssig eksistens[52].

I Forum var der flere forskellige standpunkter, der gjorde at problemet blev aktuelt, og det i den form det fik, gående på det immaterielle. For det første eet, der gik på at mennesket egentlig er et egoistisk væsen, som man dog med lidt snilde kan "lokke til socialisme", sådan nærmest ud fra en rationel diskurs[53]. For det andet lå der i debatten i Forum et standpunkt, der opererede med et specifikt religiøst behov[54], en behovsproblematik der ellers ikke har spillet nogen synderlig rolle i sammenhænge til venstre for Socialdemokratiet og Socialistisk Folkeparti. Og for det tredje havde der også længe kørt debat om, hvorvidt en vej frem var at satse på udviklingen af en socialistisk moral og et dertil hørende værdisæt[55]. Begrebet om immaterielle behov/værdier tjente derfor til at indkredse dette nyt område i socialismearbejdet. Netop ved at kigge ud over den eksisterende horisont måtte det blive mere klart, hvad det var for forhindringer der stod i vejen for realiseringen af socialismen respektivt hvilke nye muligheder for et fortsat socialismearbejde, som dette kunne give anledning til.

 

I anden omgang blev ovenstående besvaret med, at immaterielle værdier/behov var menneskets selvfremmedgørelse under bestemte betingelser[56]. Og at det hidtidige argumentationsgrundlag for at bevæge sig ind på det religiøse område og på området af socialistisk moral og værdisæt var en tilbagevenden til den Kant`ske fornuft som det første, til samfundskontrakten som et samfunds sammenhængskraft hos Rousseau for det andet, og for det tredje til psykoanalysens Overjeg som den egentlige kulturbærer hos Freud, og som dén psykiske instans, der holder menneskets primitive drifter i ave og tæmmer dem ved at kultivere dem[57]. Nu er der selvfølgelig ikke i sig selv noget forkert i at vende tilbage til disse tre teorikoncepter, men der er det at indvende, at alle kun bevæger sig indenfor de samfundsmæssige rammer, hvor mennesket er privatborger. At bruge dem til at skrive fremtid med vil da være at naturalisere den kapitalistiske privatform som mediet for enhver menneskelig psykologi og sociologi.

 

 

Skal man tage konsekvensen af dette svar på problemet om immaterielle behov/værdier, kan man sige, at det meget klart afviser en bestemt måde at gentænke og videreføre det socialistiske projekt på fremover.

 

 

Nu kan ovenstående selvfølgelig diskuteres, men det fjerner ikke grundlaget for den refleksion, der angår, hvordan det kan være, at man i en organisatorisk socialismesammenhæng, som dette Forum også er, vender sig mod det immaterielle i form af en afsøgning af ideelle grunde til at fastholde eller udbygge selve socialistmen projekt. Enten i den form, at de formodes at mangle i det socialistiske grundlag, eller at det socialistiske grundlag har brug for en overbygning, der skal begrunde, at det har noget at tilføre fremtiden. Er socialismen da ikke nok i sig selv, kunne man spørge. Og hvis den ikke kan stå alene, hvorfor netop forsøget på at redde socialismen på denne måde. Eet er at afvise denne vej at gå for socialismen; et andet er hvis den socialistiske bestræbelse ikke selv kan svare herpå, så sættes som fraværende nogle samfundsmæssige standpunkter, der kun kan vende tilbage som strid, dvs. som arnested for konkurrence og magtkamp om den `korrekte linie og almenhed`, hvilket også er en komplettering af den nuværende "miserable tilstand"(Marx), fremfor en udvikling heraf. Samlet må der derfor spørges: hvorfor egentlig dette `behov for socialisme`, som vel ret beset er det, der kommer til udtryk i den seneste bestræbelse på at bevæge arbejdet indenfor dette område?

 

For at svare herpå må vi vende blikket ud af Forum, og prøve at finde det samfundsmæssige grundlag, som problemet alment synes at rejse sig på. 

 

 

ET BLIK UD AF FORUM.

 

Der er det at sige, at fra gruppens start og til i dag er der en revolution i mellem, kulminerende med Sovjetstatens opløsning som kommunistisk magt og et foreløbig forbud mod, at kommunistpartiet dér udøver sit virke. Hvis ikke det allerede var tungt i 80-erne at informere sig samfundsmæssigt med det socialistiske projekt, så synes man nu at stå overfor en korsvej. Og man kan spørge, om det er dette - ret forudsigelige, men i  hastighed  nok  uventede - sammenbrud for kommunismen, der har aktualiseret, at behovet for socialisme træder frem som problem.

 

Eet er at mange for længst har opgivet troen på, at der var kommunisme i øst, og også aktivt har bekæmpet denne forestilling. Et andet er, hvad kommunismens fald får af betydning for en fortsættelse af det socialistiske projekt. Er det overhovedet værd at bevare. Og hvis ikke må man hellere søge sig noget andet, medens ret tid er. Der er dog også den mellemvej, at kan man se problemerne ved en vildt ekspanderende markedsøkonomisk udvikling, så vil socialismen kunne hente sin berettigelse i en bestræbelse på at afbøde de værste sociale følgevirkninger heraf.

Men kommunismen, dén synes at være død! Første nummer af den nye ugeavis for venstrefløjen indeholder da også en nekrolog: "Kommunismen var ædt op indefra af mangel på evne til at fange virkeligheden, som den var. Religiøsiteten brød sammen i det øjeblik, virkeligheden fik en chance. Achilleshælen i kommunismen var altid forestillingen om, at der var socialisme i Sovjet. For herved skandaliserede kommunisterne socialismen. Og hermed skabte de et problem for alle andre socialister. Alene af den grund var kommunismen et problem, dens fortjenester ufortalt. Og derfor vil den være et problem for socialismen lang tid efter sin død"[58].

 

Spørgsmålet er dog om socialismen kan fastholdes og genrejses ved at tage afstand fra den kommunistiske idé - for socialisme og kommunisme er så tæt knyttet, at falder det ene væk trækkes den anden med. Og holder man fast i socialismen uden det kommunistiske perspektiv, så er man tilbage til socialismen alene som et bolværk mod de sociale følgevirkninger af markedsmekanismens frisættelse. Det er der nu ikke noget ondt i, men forbliver socialismen her munder den ud i humanisme, hvad der blot er et andet ord for "utopisk socialisme", som frigørelse blev tænkt før Marx kom på sporet af kapitalismens hemmelighed og transhistoriske mission. Skal humanismen også være "virkelig" humanisme, må den derfor fremover blive revolutionær! Det er derfor at vente, at den kommende debat om samfundets/samfundenes udvikling fremover, i et frigørelsesperspektiv, vil forskyde sig til at spørgsmål om humanisme kontra socialisme, fremfor som hidtil mellem socialisme og kommunisme. Og det er også, hvad der er ved at ske, både på den hjemlige politiske front, hvor socialdemokratiet stort set synes afskåret fra stille andet op end at forsvare, at de socialt dårligst stillede ikke skal bære yderlige omkostninger i en genoprejsning af økonomien; og på området af skridtene frem mod en europæisk forbundsstat, hvor blokken af socialdemokratier søger at organisere sig stærkere ift. europaparlamentet med fokus på den "sociale dimension"[59]. Det vil være nærliggende her - og også i partier til venstre for socialdemokratierne - af overbevisning eller af taktiske grunde at nedblænde kommunismeperspektivet.

 

 

GLOBALITET UDEN KOMMUNISME!

 

Når kommunismeperspektivet afvises er det dog som om, at socialismen bliver fattigere. Den kan nemlig ikke længere gøre krav på at være alternativet til kapitalismen, idet den går ind på lige fod med liberalismen og konservatismen som et supplement til deres sociale samvittighed, og dermed lader den sig også fint passe defensivt ind til den "gamle klassekamp", den kamp, hvor to strukturelt modstillede grupper - arbejdere og arbejdsgivere, proletarer og liberalister overfor hinanden med konservatister ved statens ror - kæmpede om den nærmere fordeling af merværdien, hvilket også er en kamp der meget er knyttet til den industrielle samlebåndsproduktion med stabile markeder, der kun ændrede sig langsomt (Fordismen). Med arbejdets udvikling, her særligt af den automatiserede produktion, der er karakteriseret ved ikke at kunne virke uden en reel inddragelse af den menneskelige faktor[60], overskrides den strukturelle modstilling, uden dog at trække den økonomiske med sig, hvad der ikke kan betyde andet end at grundlaget for den "gamle klassekamp" radikalt forandres. Det handler om, at det bliver af indre produktionsmæssig betydning, hvordan kvaliteten af arbejdshandlingerne samt viljen til at gennemføre dem udvikles i det lange løb, og dette blandt andet ud fra: for det første de stadigt stigende omkostninger til maskiner og anlæg, og dermed de større omkostninger som følge af arbejdstilbageholdelse; og for det andet at den nødvendige viden for gennemførelsen af produktionen også ligger i den praktiske realisering heraf, fx. hos mellemledere og teknikere, der har været med til at bygge produktionsanlægget op og få det til at fungere, også på de punkter, der ikke var taget højde for i de oprindelige planer. Samlet handler det om, at der ikke længere kan ske en fuldstændig detail-styring fra oven og en styring uafhængig af arbejdsstyrkens specifikke personlige kvalifikationer, når produktionsprocessens automatisering, skal realiseres[61].

Alt dette betyder ikke, at den "gamle klassekamp" helt forsvinder, men den henvises til randområder, hvor automatiseringen endnu ikke er ført igennem. Så socialisme forbundet hertil betyder lønkamp indenfor de uudviklede områder af produktionen og perspektivet om "det go`e arbejde", en tankegang der også i de senere år er vokset frem[62], indenfor de mere udviklede dele af samme. Og vi er tilbage til en reformstrategi, der ikke afgørende kan - og vil! - stille spørgsmål ved de samfundsmæssige ejendomsformer, dér hvor det er på tale, nemlig til at gribe - eller som greb om - de bestemmende indre modsigelser i selve produktionsprocessen. Samlet kan man på dette punkt sige, at socialdemokrater og socialister både genoptager en klassekampstænkning, som produktivkraftsudviklingen allerede har - eller er godt i gang med globalt - at overhale og glemmer klassekampen, dér hvor de som politiske og faglige personer selv er placeret indenfor et national-bureaukrati. 

 

Det har altså sine konsekvenser at "rense" socialismen for dens  kommunistiske "ånd", idet perspektivet som beskrevet hos Marx: reetablering "af den individuelle ejendom på grundlag af den kapitalistiske æras landvindinger: kooperationen og fællesejet til jorden og til de gennem selve arbejdet producerede produktionsmidler"[63], ikke kan stilles som en integral del af selve det socialistiske projekt.

 

Ift. problemet om et menneskeligt behov for socialisme, kan man her yderligere spørge, om det træder frem, fordi det af humane grunde ikke kan opgives på grund af blikket for de sociale konsekvenser af den nuværende markedsøkonomiske udvikling - med tanke på hvad der skete ved overgangen mellem feudalisme og kapitalisme: ulvehungeren selv til børns arbejdskraft - og også overhovedet for at forestille sig bedre arbejdsbetingelser indenfor de kapitalistiske produktionsbetingelser, men samtidig lader det sig ikke længere realisere, når det kommunistiske perspektiv opgives. En socialisme her er en socialisme i krise! Og i en krise, der forstærkes, jo mere produktivkræfterne udvikles globalt.

 

 

Nu er markedet ikke den eneste verdenshistoriske aktør. Dets internationalisering trækker med en naturlovmæssigheds præcision en ændring af de statslige overbygninger med sig. Og her er det nærliggende - med Poulantzas[64] - at tale om opbygningen af autoritære etatistiske statsmagter, hvor der sker en reel selvstændiggørelse af stater fra deres økonomiske grundlag, således at særskilte statsapparater selvstændigt begynder at handle ift. hinanden i et forsøg på at sikre helheden i den givne privatøkonomiske orden. Nu inddrager Poulantzas ikke specielt problemet om vækst og økologi, men det vil være nærliggende at prøve at kredse dette ind fra en sådan position. Og dette ud fra, at det er et reelt problem, for snart alle, uden at nogen overhovedet synes at kunne stille noget op overfor det. Hermed ikke sagt, at der ikke er nogen meninger, for det er der, men det er meninger, der pudsigt nok - fra højre til venstre - meget trækker på samme hammel: at vi må ændre vores levemåde, og dette kræver en ny etik, fx. i form af en ny religion, hvor vi nedsætter vores grådighed efter materiel velstand, og finder værdi ved livet på anden led[65]. Dette er af Edvind Larsen også blevet kaldt den "eventyrlige sandhed"[66].

 

 

Så det er altså ikke kun kriseramte socialister, men også top-kapitalister, der søger tilflugt til det moralsk-etiske område for at finde pejlemærker for en fælles global fremtid. Man kan næsten fristes til at sige, at endelig har tingene udviklet sig derhen, hvor alle `ismer` har mulighed for at gå sammen om et fælles projekt. Og dette kunne også være det sidste ord her, hvis ikke det var for, at det ikke er bevidstheden, der bestemmer ens væren, men den måde, der produceres på. Man kan være uenig her, men det ugyldiggør ikke det problemfelt, som en amerikansk økonom, Robert Reich[67], just har sat fokus på: at i og med internationaliseringen, hvor nationale virksomheder har løsrevet sig fra "hjem-nationen" er befolkningsgrupperne indenfor samme nation ikke længere i samme båd, om de nogen siden har været det, for nu bestemmes forholdet mellem grupperne af deres forhold til de globale produktionsmidler, hvad der også kan kaldes den "ny tids klassekamp". Medens vi herhjemme længe har snakket om udviklingen af et 2/3-dels samfund, så snakker Robert Reich om et 20%-samfund, opdelt i tre grupper: een gruppe, de 20%, kaldet "symbol-analytikere", der er knyttet virksomheder med global aktivitet. Det er "mange af dem som kalder sig forskere, designere, ingeniører, konsulenter, management, specialister, forelæggere, journalister og universitetsprofessorer. Karakteristisk for kategorien er, at dens folk for globale virksomheder identificerer problemer, løser dem og vejleder den globale økonomis elementer i indgåelse af nye frugtbare forbindelser. Deres indtægter bygger på talent, og niveauet sættes af den globale efterspørgsel. Det er dem, der skaber de store værdier, og det tjener de fint på". Den anden gruppe er de traditionelle arbejdere, der står for den rutineprægede produktion. Deres udkomme er også bestemt af global konkurrence, idet deres beskæftigelsesmuligheder er bestemt ud fra, om deres arbejde kan gøres billigere i andre lande. Den tredje gruppe er de folk, der står imellem her; det er de folk, der kan tilbyde tjenesteydelser fra person til person. Taxachauffører, tjenere, sikkerhedsfolk, personale i institutioner mv.: "Disse er ikke i global konkurrence, for deres indsats skal ydes på stedet. Deres indtægt er knyttet til symbol-analytikernes, som betaler for tjenesteydelserne. Men som sandelig også ønsker udgiften holdt nede". Selve dynamikken mellem de tre grupper bestemmes af, hvorvidt den bedst stillede femtedel investerer i helheden, fx. omkring uddannelse og sociale- og sundhedsmæssige forhold, men jo mere de er knyttet  til den globale økonomi, "desto mindre interesse har den i flertallets levevilkår. Toppen sørger for selv for, at dens afkom kan gå i gode skoler". Udgangen herpå kan nemt være, blive, og det ses også allerede, at symbol-analytikere vælger at beskytte sig selv, familie og ejendom bag "regimenter af sikkerhedsvagter, top-moderne alarmsystemer og masser af fængsler".

 

 

Så vidt Robert Reich, og en problemstilling, der langt fra lader sig løse med en global moralsk-etisk fordring på tværs af distinkte lag og klasser. Men pudsigt er det netop satsningen på udviklingen af en sådan moralsk-etisk fordring, som dette Forum også har slået ind på. På punktet om, hvordan der konkret skal arbejdes med lighed og frihed indenfor samme nation, på trods af forskellige udgangspunkter mht. lønformer og integrationsmuligheder ud fra specifikke kvalifikationer, vil man altså ikke kunne bidrage til med noget som helst, der ikke allerede er sagt af andre grupperinger af "borgerlige intellektuelle": hvad der forstås ved frihed og lighed er et individuelt anliggende! Kigger vi på konsekvenser heraf kan vi derfor nu sige, at i en sådan logik må socialismen så, side om side med andre `ismer` som liberalisme, konservatisme, nationalisme, for blot at nævne nogle, træde op i en slags solidarisk kappestrid om de virkelige verdens sjæle, og dette alt imens vækst-toget kører for fulde drøn derudad. Man kan endog tilføje, at den socialdemokratiske udgave af socialismen aktivt bidrager hertil, idet fastholdelsen af den "gamle klassekamp" på de ikke automatiserede områder er med til at tvinge en automatisering igennem, upåagtet spørgsmålene om, hvordan der skal produceres, hvad der skal produceres, og til hvem. Hermed bliver man så medproducent af arbejdsløshedshæren - og den onde cirkel med øget velstand for nogle og dybere fattigdom for flere får endnu en tak, hvad der så kræver endnu større fordringer til humanismen, men som efterlader færre muligheder for også lokalt at gøre noget ved det. Samtidig lulles den bedre stillede del af arbejdsstyrken ind i, at livet jo må gå sin internationale gang, nu hvor der ikke regionalt kan gøres noget ved det!

 

 

ET ALTERNATIV: SOCIALISMENS PROBLEM.

 

Det er altså ingen løsning - hverken af overbevisning eller af taktiske grunde - at nedblænde eller udrense kommunismeperspektivet. Tværtimod må man nærmest sige. Og dette må også betyde, at der er eller må være et andet alternativ. Ikke for at hævde eksistensen af en eller anden "human naturlov", der som en anden Gud kan komme det nødstedte menneske til hjælp, men simpelt hen for at kunne gribe ind i realiteten, en realitet, der er historisk udviklet, hvorfor den også må kunne ændres af den historiske vej. Men alternativet må komme fra sagen selv, ellers er det uvedkommende.

 

 

Sagen aktuelt i dette tilfælde er socialismens krise, som denne tidligere er bestemt: på den ene side at søge at overleve ved en pragmatisk-humanistisk satsning under frasigelse sig den kommunistiske idé; på den anden side lader humanismen som virkelig globalitet sig ikke realisere uden det kommunistiske perspektiv. Som en præcisering af begreberne skal socialisme associeres til begrebet "samfund" og kommunisme med begrebet det "almene"[68].

 

 

Kigger vi først på produktivkræfternes udvikling under kapitalismen, så kan disse anskues at have udviklet sig derhen, hvor en reel samfundsmæssiggørelse af den samfundsmæssige produktionsproces kan komme på tale. Dette ud fra, at automationen trækker og fordrer den tidligere beskrevne indre forbindelse mellem person og arbejde med sig. Herfra kan man sige, at den nuværende samfundsform på punkter har passeret - eller er midt i - sin egen revolutionære proces, idet den på det mest vitale område, sin egen fortsatte akkumulationsproces globalt, er afhængig af udformningen af den menneskelige faktor som personlighed. Dette betyder også, at den politiske decentralisering sættes på dagsordenen af selve de kapitalistisk udviklede produktivkræfter. Dette betyder så også omvendt, at kapitalismen kan overleve i den grad den selv formår at fastholde den "gamle klassekamp", fx. ved at lede alle problemer ind i et rent økonomisk fordelingsfelt. 

På det statslige - eller på magtens - område kan man tale om et tilsvarende revolutionært forhold: at med kommunismens fald som statsbærende magt i Østblokken og Sovjet - hvad der meget har været Gorbatjovs fortjeneste som magtens mand, der var drivende i afgivelse af magt (Enzenberger) - er der mulighed for, at kommunismen kan genopstå i folkenes skikkelse, dvs. i gestalten af de forenede nationers samvirke på grundlag af de folkeslag, de nu engang historisk udgør. Set herfra - med Kina og Cuba sat i parentes - kan den nuværende verdenshistoriske situation ses som udgangsbetingelserne for det kommunistiske projekt, som det er beskrevet hos Marx: "Kommunismen er empirisk kun mulig som de herskende nationers handling på een gang og på samme tid, hvilket forudsætter den universelle udvikling af produktivkraften, og det hermed sammenhængende verdenssamkvem"[69]. Hertil kan vi nu tilføje, at præmisserne herfor vokser frem af demokratisering af de allerede givne magtstrukturer og undladelse af opbygning af produktionsstrukturer, der kræver magtcentralisering som basis. Som det formuleres af Peter Zinkelnagel: Vi "ved nok en del om, hvad vi i hvert fald ikke bør gøre. det er svært at forestille sig, at diktaturer, børser,, våbenfabrikker, atomkraftværker, industrialiseret landbrug kan formindske magtkoncentrationer. Måske kan det redde os, at vi alle ved hvad opgaven går ud på. Og at ingen af os ved hvordan den skal løses"[70].

 

Ud fra dette kan det hævdes, at det ligger i den nuværende form for verdenshistorie at orientere sig mod overtagelsen af de statskapitalistiske magter i det perspektiv, hvor alle mennesker er med som sammenhængende bevægelse. Og det er også det, som nogle New York`er marxister - der for øvrigt er statsligt understøttet i deres sociale arbejde - allerede har formuleret som diktum: hver enkelt må skrive verdenshistorie[71]. Det skal bare huskes, som metodisk og teoretiske ledetråd, at den form, hvorunder der handles selv er såvel del af problemet som løsning herpå. Og her er vi så tilbage til det tidligere problem om, hvad der nærmere karakteriserer den nuværende form. Vi er dog ikke helt tilbage, for med det foregående er der et teoretisk skellet, der kan danne udgangspunkt for nærmere empiriske undersøgelser af klasseforholdene lokalt og regionalt, og for statsforholdene nationalt og internationalt. Og dette som forudsætning for at kunne præcisere sine indgreb i den aktuelle realitet i overensstemmelse med dennes egen udviklingslogik.

 

 

PROBLEMET MED KOMMUNISMEN.

 

Ud fra det foregående er der som sådan ikke noget "marxistisk" nyt. Der er endvidere ikke nogen af Marx` grundlæggende bestemmelser af kapitalismens udvikling, der er draget i tvivl af kapitalismens egen udvikling som verdenshistorisk forhold. Problemet angår derfor mere brugen af de Marx`ske bestemmelser. Og her nok specielt den simple overtagelse af dem til at måle eller bringe orden i de givne empiriske forhold, fremfor at anvende dem kritisk til at trænge frem til de konkrete praktiske udviklingsforhold. 

  

Men hvad stiller man op med de negative erfaringer, som kommunismen i øst har udstillet, og som mange har taget som parallel til nationalsocialismen i Hitler-tyskland. Man stiller vel det op, at det at udvikle kommunismen som en religion, som et lukket system der ikke kan tage kontakt nedad og samfundsmæssigt at arbejde herudfra, netop ikke er dét, der er meningen med socialismen. Og een ting mere: det er netop dét, der adskiller den marxistiske "praksisfilosofi" fra andre filosofier. Det er faktisk dét at opfatte socialismen, som religion - som en isme, blandt andre og overlegen andre - der har miskrediteret kommunismen som praksisform, og som har forhindret at socialismen har kunnet blive sin egen opgave voksen. Grunden til de negative erfaringer med kommunismen, må altså søges i socialismen, og netop dér hvor man givet op overfor at udvikle socialismen som andet end pragmatisk humanisme (jvf. sidste afsnit) eller som sin egen religion, sin egen isme, hvor kommunismen indføres af tankens kraft, og ikke på grundlag af en videnskabelig udvikling af virkeligheden almene grundforhold. Det er altså socialismen som videnskabelig praksis - udvikling af virkelighedens principper ud fra virkeligheden selv (Marx) - der ikke er blevet fastholdt indenfor og af socialismen selv. Dette må nødvendigvis pege hen på et centralt problem i marxismen - at den ikke har vandtætte anti-ideologiske skodder - idet den har kunne bruges som det legitime grundlag for magttænkning. I positiv forstand handler det om, at en indre videnskabelighed må modsvares af en ydre videnskabelig omgang med den givne genstand, lige som en genstands videnskabeliggørelse kun kan finde sted gennem en almen udvikling af genstanden selv - ellers vil der være tale om "gemenitet": en tillempning af sagen med argumenter og midler der er sagen fremmed, hvad der som effekt fremmedgør sagen fra det menneskelige fællesskabs omgang hermed.

 

 

ET PROBLEM FOR MARXISMEN.

 

Socialismens problem er, på ovenstående grund, at den ikke har formået at fastholde og udbygge sin videnskabelighed i sin praktiske tilgang til virkeligheden. Den har ladet sig bruge eller er uforvarende blevet brugt som religion. Den er med nogle andre ord blevet opfattet som dogme, hvad der væsentligst skyldes, at den er blevet opfattet med før-marxistiske briller, dvs. set som en idé, en filosofi, der søger virkeligheden, og ikke som et begrundet og begrundelig svar på en allerede given samfundsmæssig kontekst: den kapitalistiske.

Nu kan man ikke løse problemet ved at beskylde marxismen for, at det alene er dens problem, at socialisme og kommunisme er blevet opfattet ud fra det bestående systems egen form: dvs. som endnu en ny privatejendomsvariant, en eksklusiv gruppe eller særskilt stammeplatform for magttænkning. Men man må kunne kræve, at marxismen kan gøre rede for de samfundsmæssige forhold omkring, at det kan finde sted, når nu budskabet er et andet. Stillet op således er problemet, at mennesker i bestemte sociale systemer kan omgås forhold imellem sig på en "ikke adækvat" måde. To betragtninger hertil.

 

For det første er det ikke kun en problemstilling isoleret for socialismen og kommunismen; uret, det at handle forkert eller fejle, begås også "aktivt" i kærlighedens navn; og utallige er de religionsstridigheder, hvor mennesker myrder løs på hinanden.

Det er et spørgsmål om `uret i rettens navn`, og svaret herpå må selv indeholde uretten som pol, idet man ellers sætter sig uden for den allerede givne problemstilling.

Det svar Marx giver er klart: det er når det ikke er muligt at få øje på medmennesket i hinanden[72], at det specifikt menneskelige, den sanselige virksomhed som kollektivt forhold[73], udebliver som samfundsmæssigt grundforhold; og herudfra er problemet de historisk udviklede betingelser, der betyder eksklusion af hinanden fra det menneskelige fællesskab. Og følges denne tråd, er det de stridigheder og splittelser mellem mennesker, der ikke følges op af en overgribende udvikling af de forhold, der stiller sig som uoverstigelige forhindringer for en fælles-menneskelig[74] løsning heraf. Videre: det er ikke dét, at forhold stiller sig som uoverstigelige, der i sig selv er problemet. Den menneskelige eksistens er ikke uendelig. Men det er de forhold, som det smutter at gøre til genstand for fælles refleksion. Det er mao de opgaver, der ikke i tide stilles op eller konciperes som genstandsrelevante for de problemer, der i forvejen arbejdes med, og hvorigennem man kun delvis når hinanden som personlige individer.

Med dette havner man i en konfliktmodel, hvor det afgørende ikke er interessemodsigelser mellem mennesker i sociale systemer, men nærmere hvad det er for sanseforhold, der systematisk forsvinder mellem mennesker, og hvilke sociale betingelser, der betinger, at dette sker. Det er selvfølgelig stadig sanseforhold indenfor et konfliktfelt, men løsningen af disse konflikter må håndteres i retning en overvindelse af både private og offentlige retsmål, hvor der sanktioneres individuelle domme ud fra det oprindelige grundlag.

Dvs. i et perspektiv, hvor sociale strukturer, samfund, indrettes, så tingenes værdi som menneskelige betydningsforhold af relevans for hinanden er givet i kraft af selve den fælles omgang med dem. At brud på det fælles er upåagtsomhed, fordi der ikke tidligere fælles blev taget hold om betingelserne på tilstrækkelig måde. Perspektivet heri er at vende det hele om, så ikke det private, men det samfundsmæssige er grundlag for ret og uret.

 

 

For det andet kan man anskue problemstillingen ud fra, at den opstår når menneskelige interesser får lov at selvstændiggøre sig selv overfor eller i forhold til andre interesser i et eksklusivt udelukkelsesforhold. Man får kun øje på sit eget livskrav og netop de krav hos andre, hvorudaf der springer en fællesfordel. Ift. behovenes problem opstår dette, når man har måttet give op og står i en situation, hvor det ikke kollektivt er muligt at udvide sin råderet over betingelserne som den bevidste omverdenskontrol. Dette genereres i dag ud fra, at behovenes eget problem under kapitalismen hele tiden støder på de samfundsmæssige grænser for en organiseret overtagelse af kontrollen med den samfundsmæssige produktion. Og grundlaget herfor er at menneskelige behov er givet som "subjektive nødvendigheder" for produktivt at bidrage til den samlede samfundsmæssige livssikring, idet det ellers ikke er muligt at opnå en individuel handleevne på samfundsmæssigt niveau. Dette kan også formuleres derhen, at den bevidste kontrol over de samfundsmæssige og individuelle livsbetingelser fremstår for individet som en emotionel begrundet subjektiv drivkraft[75].

Når man som menneske står i en situation, hvor man må orientere sin behovsbefrielse ud fra sig selv, så er det også, at man står i og med en personlighedstruktur på dette punkt, der er centreret i det immaterielle: behov melder sig, først de nedre, de materielle, og så "opad" mod de mere ideelle, der angår livets mere historiske mening og betydning. Dette er samtidig også omvendt: livet opretholdes ud fra en ideel stræben efter at fastholde selvsamme liv, og sat under pres må det gøres, sikres, for enhver pris. Man er altså i en menneskelig tilstand med `et behov for livet selv` som første behov, i modsætning til at livet er givet, og dets betingelser er det første (jvf. også Marx).

Søges dette behov realiseret via markedet, så bliver det behovsbefrielse "gennem forestillingen om, hvad der må være ens behov"[76], idet det først er når en brugsgenstand er udvekslet og konsumeret i en eller andet forstand, at dets kvalitet kan klarlægges. Dette kommer fra, at det kun er brugsværdiforventningen, der kan være styrende for udvekslingen. Er der ingen alternativer hertil må levemåden og selve dens principper også fastholdes som `dogmer`.

Søges behovet derimod imødekommet gennem det umiddelbart sociale, ved at mennesker mødes og deler hinandens ytringer, så bliver udgangen en anden. Man bliver fælles i bevægelsen, og søges denne bevægelse fuldstændiggjort som verdensanskuelse, vil den træde op som modmagt til den givne materielle magt, som man er ser sig udelukket fra. En undertrykt befrielsesstræben har sat sig kollektivt i bevægelse og en `isme` kan siges at være født. En isme er dermed også at se som et dogmes forlængelse ind i fremtiden.

Postmodernismen som kulturstrømning i 80-erne var faktisk den bevægelse, der først så dette problem klart. Men den løste det kun abstrakt, hvorved den ikke løste problemet, men derimod genindsatte hvert enkelts isme som det naturlige medie for livet sammen. Ud fra det tidligere sagte om samfundsmæssige ændringer under senkapitalismen, så er opkomsten af postmodernismen et indicium på, at de nuværende betingelser er præ-kommunistiske, men også at hvis disse betingelser anskues i isme-form, så bliver udgangen en blind kommunisme, ligesom liberalismens "usynlige hånd" fra Adam Smidt hidtil har været det for den kapitalistiske epoke. Alene af denne grund er marxismens opgave indenfor socialismen og kommunismen væsentligere end nogen sinde.

 

Ovenstående to betragtninger kan samles i det forhold, at manglende muligheder for fælles refleksion over udviklede interessemodsigelser, fører til successivt forskubbede og forskubbende problemløsningsforsøg mellem poler, hvor kun undergangen af den ene eller den anden tillades som en løsning, der ikke er nogen løsning: under magt vil livet være givet i sin underordning; ved kapital som første behov, behov for livet selv. I begge tilfælde sker det under suspension af, at livet er givet som et menneskeligt a priori.

Og ud fra dette kan den nuværende senkapitalistiske epoke bestemmes som epoken for isme-kompleksitet - en epoke der selv føder behovet for et nyt globalt etisk-moralsk værdisæt, nu hvor den gamle sammenhængskraft, repræsenteret gennem "den kolde krig" mellem nationerne og ud fra klassernes strukturelle modstilling indenfor produktionsprocessen, er under ophævelse. En nedblænding af kommunismeperspektivet vil i denne form da også blot føre til, at striden gentager sig på socialismeperspektivets område. Det kan også siges at skulle kommunismen have en hemmelighed kan det være den, at socialismen må ophæve betingelserne for enhver isme, inklusiv sine egne doktriner.  

 

 

DET SOCIALISTISKE BEHOV!

 

Trådene er ved at kunne samles mht. spørgsmålet om der findes et behov for socialisme. Ud fra at ismer må se som dimensioner ved en generel samfundsmæssighed, der er fremmed og i splid med sig selv, vil der findes et socialismebehov i den grad mennesket endnu er fremmed og i splid med sin egen historiske fremtid, dvs. når formen for globalt tilhørsforhold konkret er fraværende eller uafklaret. Dette gælder også andre isme-behov, idet menneskelig praksis herudfra altid er praksis i global strid eller konkurrence med anden menneskelig praksis, hvad der skaber, såvel som det er betinget af, gensidigt usikre sociale situationer og sammenhænge. I en isme kan det derfor siges, at livet kun er givet som idealitet, ikke som praktisk materialitet. Dette er så også forudsætningen for, at der kan begås "helligbrøde" i socialismens navn. Og at det nærmest naturlovmæssigt må følge efter og begås i kommunismens navn, siger sig selv. Heri er der imidlertid intet særligt for socialismen og kommunismen - enhver isme deler dette problem. I enhver isme er derfor allerede forefundne/foretagne overgreb mod mennesker indbygget som identitet mellem udgangspunkt og grundlag.

 

Hvad der er særligt er imidlertid, at legitimiteten fra marxismen har kunnet hentes uden at det er kommet til en afsløring af selve `helligbrøden`. Dette peger hen på det tidligere nævnte, at der har manglet et tilstrækkeligt anti-ideologisk fundament i marxismen, men også at det ikke er nok bare at stille videnskab op overfor det religiøse. Uden en klar egen `religiøs` forholden sig til det religiøse selv vil marxismen ikke kunne være et alternativ til den næværende form for religiøsitet, der henter sin "åndelige aroma" fra isme-kompleksiteten, som alternativ eller som et supplement til de givne ismer, dvs. fra området af den totale samfundsmæssige idealitet og ikke ud fra den praktiske materialitet. De "evige spørgsmål" skal derfor ikke ind i "socialisme-kampen", ud fra forestillinger om den "menneskelige natur", som Ejvind Larsen ender op med som perspektiv, men de skal med i livet som nærværende praktisk omgang med hinanden, som denne sammen kan udvikles til at stå under fælles kontrol. Ethvert "evigt spørgsmål" må derfor begrunde sin egen legitimitet i den praksis, der udtaler det. Altså identitet mellem det indre og det ydre - og ikke mellem udgangspunkt og grundlag, der netop er en suspension af den historiske bevægelse.

 

Indtil nu har der - udenfor den kommunistiske magtblok - kun kunnet tales om kommunismen som en negativ samfundsmæssig bestemmelse; dvs. kommunisme opfattet som fravær af humanitet.

Men har der netop ikke være humanisme indenfor den magtblok, som kommunismen har opbygget, hvor inhumaniteten så sniger sig ind dér, hvor magtblokken lukker sig omkring sig selv - og derved kun kan udvikle sig i sin fjendes billede. Var der fx. frihed i vest, da den "kolde krig" rasede! Og er der fx. religiøsitet i den danske folkekirke i dag, når dele heraf vil sætte fysisk magt op imod anderledes tænkende hudfarver.

En tanke kan her være, at brugen af åndelig magt må mødes med åndelig modmagt, af fysisk magt med fysisk modmagt, osv. Det er da sammenblandingen af forskellige niveauer i konkret praksis, og praksis med udgangspunkt i sammenblandingen, der er arnestedet for det umoralske og det uetiske. Princippet heri er at lade det onde møde sig selv, og det går under (Bob Marley).

 

 

DET MORALSK-ETISKE.

 

Opgaven er derfor ikke at konstruere et nyt etisk-moralsk værdisæt, fx. en demokratisk moral som kollektiv norm - hvem kan for øvrigt tillade sig dette på andre menneskers vegne - men at lade det givne bestemme sin egen religiøse form. Det givne er overhovedet den umiddelbare kontakt, der er mellem mennesker, der lever i en naturlig historisk sammenhæng. Det moralsk-etiske kan derfor kun komme fra, hvad denne kontakt og omgangen hermed som samfundsmæssig kraft puster af værd ind i livet, som det allerede a priori er givet.                                 

 

                                                                                                                                                                                                                          ¤                   


REFERENCER.

 

Agerby,H: "Vækstens endeligt - et spørgsmål om tid" af Jørgen Steen Nielsen, Information 14. okt. 1991.

 

Dahl,E: "Socialismens (u)videnskabelighed", Socialistisk Forum, maj 1991; - "Socialismens værdier", Socialistisk Forum, februar 1991.

 

Dahl,E & Gluud,W: "Anmeldelse: Det gode arbejde på vej?", Solidaritet nr.13, 1991.

 

Dragsdahl,J: "Nationernes kappestrid er forældet af global økonomi", Information 13. august 1991.

 

Dreier,O: "Den kritiske psykologi", Rhodos, 1979.

 

Haug,F: "Arbejdspykologien mellem kapital og arbejde", 1979a, i Ole Dreier 79: Den kritiske psykologi", Rhodos;

 

Haug,W.F: "Zur Dialektik von gesellschaftlicher Basis und politischem Überbau im Sozialismus", Das Argument 106, 1977; - "En kritisk psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier 1979; -"Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer theoretischen Synthese", Argument-Studiehefte 33, 1979a; - "Standpunkt og socialistisk perspektiv i kritikken af den politiske økonomi", Philosophia nr.1-2-3, 1979b;  - "Warenästhetik und kapitalistische Massenkultur", Argument-Verlag, 1980; - "Die Camera Obscura der Ideologie", Argument Sonderband 70, 1984.

 

Heller,A: "Teorien om de menneskelig behov hos Marx", Modtryk, 1978.

 

Holling,E & Kempin,P: "Identität und Maschine", Rororo, 1989.

 

Holzkamp,K:  "Sinnliche Erkentnisse", Athenäum 1973; - "Gesellschaftlichkeit des Individuums", Pahl-Rugenstein 1978; - "Grundlegung der Psychologie", Campus 1983;

 

Holzkamp-Osterkamp:  "Motivationsforschung 1 og 2", Campus 1976; - "Erkendelse, emotionalitet,

handleevne", i Dreier "Den Kritiske Psykologi", Rhodos 1979.

 

Holzman mfl.: "History is the Cure", Practice Press, 1988.

 

Hviid,H: "Det gode arbejde", Fremad, 1991.

 

Larsen,E: "Pinseliljen - en fejludviklet tørv", Information 18.-19. maj 1991; - "Forsvar for selvstændighedssocialismen", Information, Kronik, 14.-15.sep. 1991; - "Sådan døde Tordenskjold", Information 19.-20. okt. 1991.

 

Leder: "Lederrefleks", Forum Kritisk Psykolog nr.5, 89, også optrykt i kapitel 11.5 i Kompendium 2.

 

Leontjev,A: "Virksomhed, bevidsthed, personlighed", Sputnik, 1983.

 

Marx,K: "Den hellige familie", MEW 2; - "Kapitalen", Rhodos 70; - "Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter", i Villy Sørensen (red.), Gyldendal, 1973; - "Den Tyske Ideologi", Rhodos, 1974b; - "Bidrag til kritikken af den politiske økonomi. Indledning fra grundrids", Rhodos, 1974c.

 

Maslow,A.H: "Motivation and personality", Harper & Row 1954;  et kapitel er oversat til dansk i antologien "Personlighedspsykologi", Peter Lauridsen (red.), Nyt Nordisk 1977.

 

Olsen,L: "Europa på vej mod to-partisystem", Information 19.-20. oktober 1991.

 

Ougaard,M: "Hvad kan vi lære af sammenbruddet i øst", Socialistisk Forum, november 1990; -"Hvad er socialisme. Eller noget om hvordan man finder ud af det", Socialistisk Forum 1991; - "Strategi og bevidsthed" i Solidaritet 13/1991.

 

PAQ/Projektgruppe Automation und Qualifikation: "Widersprüche der Automationsarbejde", Argument, 1987.

 

PIT/Projekt Ideoligie-Teorie: "Theorien über Ideologie", Argument-Sonderband 40, Argument Verlag, 1979; - "Fascismus und Ideologie 2", AS62, 80a; - "Notits zur zweiten Auflage der "Theorien über Ideologie", DAS Argument 137, 1983.

 

Poulantzas,N: "Staten, magten og socialismen", Rhodos, 1981.

 

Riisgaard,E: "Lyksalighed?!", Forum Kritisk Psykologi nr.6-7/1990.  

 

Sève,L: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos, 1978

 

Smidt,J: "Socialistiske værdier - arbejdets status", Socialistisk Forum, februar 1991.

 

Thing,M: "Nekrolog over kommunismen", Den Røde Tråd nr.1, oktober 1991.

 

Vastrup,C: "Den forsvundne produktivitet", Kronik/Information 20.8.1991

 

Volmerg,U: "Om forholdet mellem produktion og socialisation med det industrielle lønarbejde som eksempel", i "Produktion, socialisation, arbejde", Progressiv Bogklub, 1977.

 

Witt-Hansen,J: "Historisk materialisme", Berlingske, 1973; - "Kristen og marxistisk sameksistens?", Reitzel 1979.

 

Zinkelnagel,P: "Logik og politik", Information 18. oktober 1991.

 

Om Socialistisk Forum, Gruppe 89                           



[1]Metodisk kommentar: Da de menneskelige behov først og fremmest får deres karakter, status og grundlæggende bestemmelse ved den samfundsmæssige form, hvorigennem de realiseres, må vi starte vores undersøgelse her. Behovenes problem kan dog ikke løses alene herved, idet de også har deres særegne, naturhistoriske udgangspunkt. En undersøgelse af behovene må derfor overgå til en analyse af deres biologiske egenart ved den menneskelige eksistensform.

For at fastholde, hvad det er for et fænomen i virkelighedens verden, der spørges til, er der brug for en reference, der kan fastholde dét i begrebets form, der ønskes analyseret. En sådan reference, der er en art første genstandsbestemmelse, kan kaldes et `førbegreb`. Et førbegreb opbygges vha. hidtidig begrebs- og teoridannelse på området.

Vi starter derfor med behovsfænomenet selv.

[2]En lignende argumentation kan føres på området "arbejdstvang": en sådan kan ikke være udgangspunkt for det samfundsmæssige liv, idet det forudsætter et samfund, der kan udøve den. Jvf. Holzkamp-Osterkamp 76: "Motivationsforschung 2", Campus, s.19.

[3]Jvf. Sève, der heroverfor sætter abstrakte begreber om det konkrete menneske. Jvf. L.Sève 78: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos.

[4]Ved "ideologi" skal ikke først og fremmest forstås et bevidsthedsfænomen, fx. falsk bevidsthed, men ideel samfundsmæssiggørelse fra oven, altså "fremmed samfundsmæssiggørelse". Jvf. PIT 79: "Theorien über Ideologie", Argument-Sonderband 40, Argument Verlag, s.181. Kun således kan der også tages højde for, at det er de materielle strukturers sammensætning og udviklingsperspektiv - som mennesket er en del af - der kan være ideologisk udviklet og bestemt, snarere end det er, hvordan disse genspejles i hovedet på mennesker. Ideologi er også materiel virkelighed.

[5]Jvf. Marx, der fandt, at dette individ tilhører en bestemt samfundshistorisk epoke: den kapitalistiske (Marx 74b: "Den Tyske Ideologi", Rhodos).

[6]Maslow: "Motivation and personality", Harper & Row 1954; et kapitel er oversat til dansk i antologien "Personlighedspsykologi", Peter Lauridsen (red., Nyt Nordisk 1977).

Maslow selv taler ikke om, at hans teori kan illustreres ved en pyrimidal struktur, men teorien implicerer dette.

[7]Holzkamp-Osterkamp 76, s.19.

[8]Det handler om at enhver handlen i de borgerlige former også er en reproduktion heraf. Den blinde, den uerkendte, reproduktion vil da befæstige disse som "naturlige" former for liv, samt styrke den herskende orden, som disse indgår i.

[9]Uden at skulle gå nærmere ind i dette samfundsmæssige forhold senere, er dette at bestemme som statens kapitalmagt over det alment menneskelige kooperativ, et produkt af den historiske annektering af den første slave som den tilsigtede fornedring af såvel slaven som af den socialitet, der, af mangel på mod og visdom, ikke kunne finde ud af at frigøre sig selv. Af disse grunde sættes så det samfundsmæssige i form af overgribende magt, det kommer an på privat at komme overens med overfor andres særlige interesser heri.

Det er også indenfor denne kontekst at Marx rejser problemet om den menneskelige religiøsitet, om religionen. Og han gør det, ikke ved at stille sig som ateist overfor det religiøse, men ved at undersøge betingelserne for hidtidig religiøsitet (jvf. også Witt-Hansen 79: "Kristen og marxistisk sameksistens?", Reitzel 1979; - "Historisk materialisme", Berlingske). Som Marx selv udtrykker det: religionen "er den fantastiske virkeliggørelse af det menneskelige væsen, fordi dette menneskelige væsen ikke ejer sand virkelighed. Kampen mod religionen er da umiddelbart kampen mod hin verden, hvis åndelige aroma er religionen"(Marx 73: "Økonomi og filosofi: Ungdomsskrifter", i Villy Sørensen (red.) 1973, Gyldendal, s.51). Derfor kan Marx også efterlyse eller søge en åndelighed, fx. "åndelige våben" (Ibid, s.66), der besjæler vores verden - frem for at være behersket af den nuværende verdens egen fremmedgørelse, i dens gestalt af jordens underlagthed statens kapitalmagt, også i de universelle kosmiske sansninger.

[10]O.Dreier 79: "Den kritiske psykologi", Rhodos, s.12 

[11]Et "færdigt resultat" er selvfølgelig altid et midlertidigt resultat, idet ny empiri, erkendelsen af indre modsætninger i det kategorielle koncept mv. må fremtvinge en stadig konkretisering og eventuel korrektion igennem.

[12]Den "kritiske psykologi" er ikke en psykologisk skole i traditionel forstand, men en forskningsbestræbelse, der tilsigter at afklare de grundlæggende forhold indenfor psykologien, forhold der er af betydning for enhver psykologisk bestræbelse. Den "Kritiske Psykologi" er oprindelig udviklet på Freie Universität i Berlin i slutningen af 60-erne og begyndelsen af 70-erne, se Holzkamp: "Sinnliche Erkentnisse", Athenäum 1973; - "Gesellschaftlichkeit des Individuums", Pahl-Rugenstein 1978; - "Grundlegung der Psychologie", Campus 1983; og Dreier 79.

[13]Følgende tekster skal specifikt anvendes: Holzkamp-Osterkamp: "Motivationsforschung 1 og 2", Campus 1976; - "Erkendelse, emotionalitet, handleevne", i Dreier 1979; Holzkamp 83: "Grundlegung der Psykologie", Campus; og Leontjev 83: "Virksomhed, bevidsthed, personlighed", Sputnik.

[14]Se også Appendiks 2 / Kompendium 2, hvor de forskellige psykiske funktionspotentialer er beskrevet mht. deres indholdsbestemmelse.

[15]Leontjev 83, s.197.

[16]U. Holzkamp-Osterkamp 79,s.241.

[17]Holzkamp 83,s.243

[18]Se specielt Holzkamp-Osterkamp 79, samt Appendiks 2.

[19]Holzkamp 73, s.139

[20]Leder refleks 89: "Indledning", Forum Kritisk Psykologi 5, s.4

[21]Marx 73: "Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter", i Villy Sørensen (red.) 1973, Gyldendal, s.78

[22]Den her valgte betydning af `immateriel` adskiller sig fra den vanlige brug heraf, idet denne primært refererer til noget ulegemligt, ustofligt eller til menneskelig åndelig virksomhed. Valget af immateriel for ovenstående sagsforhold - behov og behovsgenstanden som attrap for virkelig menneskelig sanselighed - kan selvfølgelig diskuteres, men fordelen er klar: det lægger en kritisk reflekterende distance til, at fordi man ikke kan veje og måle ting i positivistisk forstand, så er dette ikke ensbetydende med, at (resten af) verden er uhåndgribelig og metafysisk.

Andre begreber som `manipulerede behov`(Jvf. A.Heller 78: "Teorien om de menneskelig behov hos Marx", Modtryk, s.30) eller `pseudobehov`, i stedet for begrebet om immaterielle behov, lægger omvendt op til, at der er en overgribende, nærmest ahistorisk, instans, der er eller kan være en slags dommer over, hvad der er rigtigt og forkert ved den menneskelige væren. En moral i Kant`sk forstand. Men her bliver det uhåndgribelig og metafysiske bare positivt ladet og det positive ved positivismen negativt. En overvindelse heraf, af denne tænkning i poler eller binariteter - som manipulerede behov og pseudobehov lægger op til - hvor noget allerede spaltet alene kan fastholdes som identitet, og ikke som historiske udviklingsforhold, kræver også en overvindelse af den Aristoteleske enten-eller-logik (se også Holling mfl. 89: "Identität und Maschine", Rororo, særligt s.70-80).

[23]Hvem kan forstille sig copyright på det menneskelige syn eller på den menneskelige hørelse måske. Kultiveringen af de menneskelige sanser er da også, som Marx (73,s.80) beskriver, "hele den hidtidige verdenshistories arbejde".

[24]Jvf. også Marx MEW 3 / Den tyske ideologi, s.239. Og Heller 78, s.24 og 52.

[25]Marx 70, s.187

[26]W.F.Haug 80: "Warenästhetik und kapitalistische Massenkultur", Argument-Verlag, s.44-45

[27]W.F.Haug 79a: "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer theoretischen Synthese", Argument-Studiehefte 33, s.11

[28]Som parallel til "informationssamfundet" som overskridelse af kapitalismen er foreslået en videreudvikling - de facto overvindelse - af marxismen i informationsbegrebet (Witt-Hansen 73: "Historisk materialisme", Berlingske, s.170). Argumentet er at de marx`ske lovmæssigheder/paradokser for merværdiproblemet - arbejdskraftens værdi på grundlag af dens (re)produktionspris, produktionspris på grundlag af gennemsnitsprofitten, og produktiv brug af naturerkendelse/viden/videnskab på trods af ingen værdi, når den først er indhøstet - samtidig negerer den historiske materialisme. Snarere er der imidlertid tale om, at den sidste lovmæssighed - vidensparadokset - driver den menneskelige udbytning til det yderste indenfor kapitalismen, idet der sker, ikke bare en udnyttelse af den menneskelige arbejdskraft, når dem udveksles som en vare på markedet, men overhovedet af de menneskelige livsytringer ved deres blotte eksistens indenfor et privatejensdomsrum, et betingelsesgrundlag der er givet i kraft af de mere basale lovmæssigheders ophævelse i selve vidensparadokset - hvad Witt-Hansen også abstraherer fra (se også kapitel 7.3, dette Kompendium 2).  De gratis koncerter, fx., der drives ved bryggerisponsorering og ølsalg. Deltagelse her - eller i diverse motorløb, hvor bilen er Gud i form af bilindustrien - er deltagelse med sin sjæl, der selv om den er fri, kun er fri i dette bur.

[29]Haug 79a: "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer theoretischen Synthese", Argument-Studiehefte 33, s.11.

[30]Se Vastrup ("Den forsvundne produktivitet", Kronik/Information 20.8.1991) der sætter lighedstegn mellem højere produktivitet og bedre konkurrenceevne, uden tanke for spørgsmålet om hvilken kvalitet, som en højere produktivitet skal rette sig ind efter. Denne behøver langt fra at være konkurrencedygtig, når den formidles gennem det nationale eller internationale marked, når markedsmekanismen simpelt råder.

[31]Jvf. Marx 70/I: "Kapitalen", Rhodos, s.1061.

[32]Den kapitallogiske tradition indenfor marxismen har rigtignok grebet dette aspekt, men dens modvilje mod at diskutere subjektets, det menneskelige individs, egenart som et selvstændigt psykologisk problem forvansker samtidig, hvordan det kan gå til, at mennesker kan komme i en situation, hvor det må lade sin handlestruktur subsumere under kapitalens imperativ. Alment menneskeligt er dette forhold nemlig ikke. Og problemet er heller ikke tilnærmelsesvist begrebet ved at indføre et "emancipativt minimum", der referer til den nedre grænse for, hvilke "ydre logikker" (U.Volmerg: 77: "Om forholdet mellem produktion og socialisation med det industrielle lønarbejde som eksempel", i "Produktion, socialisation, arbejde", Progressiv Bogklub) man kan klare uden at gå helt i stykker, som det sker indenfor den Freudo-marxistiske tradition. I begge tilfælde tages nemlig for givet, at den menneskelige psykologi under kapitalismen også er grundlaget for en almen menneskelig psykologi som sådan; men som det skulle være fremgået af afsnittet "Metodisk mellemregning" er denne identitet fraværende.

[33]Agnes Heller (78: "Teorien om de menneskelig behov hos Marx", Modtryk) indfører på dette punkt begrebet om de `radikale behov` som det behov, der vokser frem, når kapitalismens fremmedgørelse bliver bevidst for subjektet. Men i modsætning til Hellers argumentationsfigur, der sætter af fra, at kapitalismen ikke negerer sig selv som naturlov - så ville der ikke være brug for den specifikt menneskelige aktivitet (s.28,57 og 66), og heraf postulatet om de radikale behov - må det dreje sig om at komme på sporet af, hvordan de menneskelige behov konkret er under udvikling i deres givne aktualitet, således at der, så at sige indefra, af de menneskelige individer selv, kan realiseres handleskridt i retning mod de menneskelige behovs egen frigørelse.

[34]F.Haug 79: "En kritisk psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier 1979, s.211.

[35]Den traditionelle sociologi har problemet om, hvad der får det menneskelige samfund til at hænge sammen (:sammenhængs-problemet). Og ganske ofte gives svaret, at angsten er bindemidlet - hvilket altså ikke er helt forkert under borgerlige livsbetingelser, hvor den ydre (religiøse) tvang er erstattet af den indre frihed til at sælge sit liv til fremmede formål eller gå i hundene.

[36]Med berørtheden indtræffer også en psykisk usikkerhed, der kan sætte individet i en stadig emotionel spændingstilstand. Denne kan så søges reduceret vha. alkohol mm., erstatsningshandlinger, overbeskæftigelse eller forsøg på ligegyldiggørelsesbestræbelser ift. det konfliktende, fx. at gøre sig søvnig. Disse "midler" kan igen under bestemte betingelser selvstændiggøre sig som en sygelig mani, hvori det grundlæggende problem mellem individet og dets omverdensforhold "ophæves" i en endnu "større" lidelse (jvf. U. Holzkamp-Osterkamp 79: "Erkendelse, emotionalitet, handleevne", i Dreier 1979, s.308-16).

[37]Fodbold og øl i een kontekst; golf og vin i en anden; Damhuskroen og dans i en tredje .... osv osv.

[38]Det bliver således graden og arten af behov, der realiseres udenom de immaterielle, der danner mål for den samfundsmæssige frigørelse af behovene. I sig selv udgør det "immaterielle" derimod en "stivnet" behovsstruktur, der kun kan at individualisere og isolere individet ydereligere fra dets grundlæggende sanselige virksomhed. Knyttet til det "immaterielle" er også, at behovsbefrielsen får en overlejrende symbolsk karakter: individet "bemættes" udefra. Den emotionelle spændingstilstand slukkes derfor kun halvt og må spontant søge besættelse af ny behovsgenstand.

[39]Vi har at gøre med en almen Camera Obscura effekt (Marx/jvf. også PIT 83) - verden stillet på hovedet - på behovenes område. I et frihedens rige må livet være givet, og første behov dets betingelser!

[40]Det er gammel erkendelse indenfor marxismen, at arbejdet under kapitalismen er et middel til at leve, og egentlig leve udenfor arbejdet. Med begrebet om immaterielle værdier/behov kan det nu begrundes, hvorledes det menneskelige individ kan indrette sig herunder, ikke modsætningfrit, men på bekostning af selve livets rigdom. At fastholde arbejdet, den materielle produktion, som nødvendighedens rige, og frihedens rige som begyndende udenfor dette, fastholder derfor også den givne orden. Og således kan Marx også læses, de steder hvor han udtaler sig herom (fx. Marx 70/III, s.1055-56). Ikke desto mindre så skriver Marx altid indenfor den form, hvis logik han søges at bestemme i retning mod selve formens egen overvindelse, men med formen selv som forudsætning og grundlag for den efterfølgende form: "Den historiske udvikling beror overhovedet på, at den sidste form betragter de forgangne former som stadier til sig selv"(Marx 74c: "Bidrag til kritikken af den politiske økonomi. Indledning fra grundrids", Rhodos, s.221). At se dette "længdesnitsperspektiv" i den Marx`ske tankegang er se nødvendighedens rige som den kapitalistiske epoke. Med socialismen - udviklet herpå - begynder frihedens epoke! Det er også dette længdesnits-koncept, der ligger til grund for den tidligere kritik af informationssamfundet/informationsbegrebet, som overvindelsen af kapitalismen, jvf. Holzkamp-Osterkamp 76.

[41]Enhver smugkro og generelt ethvert socialt rum, der ikke er formaliseret og gennemstruktureret ift. gældende privatkapitalistisk lov og ret, altså autonome sociale rum, vil da være særligt i søgelyset, for overhovedet at mennesker på fælles frit land kan gribe ud efter hinanden er en system iboende trussel - hvad der også forklarer den store statslige aktivitet overfor diverse fristeder: i sig selv er de jo faktuelt ingen trussel!! Autonome sociale rum overlever dog først historien - som andet end mere eller mindre humane eksperimenter - når de medproducerer samfundsmæssigheden i deres omgivelser.

[42]Spaltningen materiel/ideel mht. behovene findes også hos Marx, men konteksten er, at selve den samfundsmæssige struktur, fra og med det første klassesamfund, selv er et spaltet forhold ved at det inddeler menneskene i håndens arbejdere der er besiddelsesløse, og åndens ledere som magthavere herover. I den grad udviklingen af "associerede producenter" finder sted som overgribende falder spaltningen selv væk - eller nærmere: den indoptages i den horisontale samfundsmæssige kooperationsproces, hvorudfra den oprindelig er udgået som fremmed samfundsmæssighed. Derfor kan spaltningen heller ikke perspektivere en omvæltning af de nuværende sociale forhold, da den er bundet hertil ved at være grundlaget for den særlige udbytningshistorie, der har skabt disse.

[43]Jvf. hertil M.Ougaard: "Hvad er socialisme. Eller noget om hvordan man finder ud af det", Socialistisk Forum 1991; eller "Strategi og bevidsthed" i Solidaritet 13/1991.

[44]Jvf. hertil E.Dahl: "Socialismens (u)videnskabelighed", Socialistisk Forum, maj 1991.

[45]Jeff Smidt: "Socialistiske værdier - arbejdets status", Socialistisk Forum, februar 1991.

[46]Ernst Dahl: "Socialismens værdier", Socialistisk Forum, februar 1991.

[47]Det nævnes også, at social lighed er et socialistisk/kommunistisk ideal. For fuldstændighedens skyld må det dog huskes, at lighed for Marx meget var knyttet til vareproduktionens sfære, idet denne netop ensliggør mennesker. Marx var derfor indædt kritikker af lighedsfilosofien, idet den ikke rækker ud over kapitalismen. Jvf. Heller 1978: "Teorien om de menneskelige behov", s.96. 

[48]Morten Ougaard: "Hvad kan vi lære af sammenbruddet i øst", Socialistisk Forum, november 1990.

[49]Marx, MEW 2 / Den hellige familie, s.190. Efter Heller 1978, s.99.

[50]Ejvind Larsen: "Forsvar for selvstændighedssocialismen", Information, Kronik, 14.-15.sep. 1991. 

[51]Ejvind Larsen: "Pinseliljen - en fejludviklet tørv", Information 18.-19. maj 1991.

[52]W.F.Haug 77: "Zur Dialektik von gesellschaftlicher Basis und politischem Überbau im Sozialismus", Das Argument 106; og W.F.Haug 84: "Die Camera Obscura der Ideologie", Argument Sonderband 70.

[53]Jørgen Lindgaard Pedersen - citeret efter hukommelsen.

[54]Morten Ougaard: "Hvad kan man lære af sammenbrudet i øst", nov. 1990.

[55]Ernst Dahl: "Socialistiske værdier", feb. 1990.

[56]Jvf.: "Problemet om de menneskelige behov", kapitel 12.1 i dette Kompendium 2.

[57]Jvf.: "Uddybende kommentarer til problemet om de menneskelige behov", kapitel 12.2 i dette Kompendium 2.

[58]Morten Thing: "Nekrolog over kommunismen", Den Røde Tråd nr.1, oktober 1991.

[59]Jvf. også Lars Olsen: "Europa på vej mod to-partisystem", Information 19.-20. oktober 1991.

[60]Jvf. Frigga Haug 79a: "Arbejdspykologien mellem kapital og arbejde", i Ole Dreier 79: Den kritiske psykologi", Rhodos; og Projektgruppe Automation und Qualifikation 87: "Widersprüche der Automationsarbejde", Argument. 

[61]Dette forhold kendes også for små virksomheder - eller endog for bare kollektive hobby-værksteder - hvor de små "tandhjul mellem delene" - hvem der bruger hvad på hvilken måde, hvilke reskaber, der er sårbare for hvilken brug, hvordan skader udbedres hen af vejen i respekt for andres fortsatte brug af samme mm. - kun holdes sammen ved fælles kraft, ejere og brugere imellem. 

[62]Helge Hviid 91: "Det gode arbejde", Fremad; samt Ernst Dahl & Wilfred Gluud 91: "Anmeldelse: Det gode arbejde på vej?", Solidaritet nr.13.

[63]Marx 70: "Kapitalen", s.1061, 1.bog 4, Rhodos.

[64]Nicos Poulantzas 78: "Staten, magten og socialismen", Rhodos.

[65]Jvf. fx. interview med Harald Agerby: "Vækstens endeligt - et spørgsmål om tid" af Jørgen Steen Nielsen, Information 14. okt. 1991.

[66]Edvind Larsen: "Sådan døde Tordenskjold", Information 19.-20. okt. 1991.

[67]Jørgen Dragsdahl: "Nationernes kappestrid er forældet af global økonomi", Information 13. august 1991.

[68]Jvf. s.24 i W.F.Haug 79b: "Standpunkt og socialistisk perspektiv i kritikken af den politiske økonomi", Philosophia nr.1-2-3.

[69]Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos.

[70]Peter Zinkelnagel: "Logik og politik", Information 18. oktober 1991.

[71]Holzman mfl. 86: "History is the Cure", Practice Press.

[72]Marx 73: "Økonomi og filosofi" i Villy Sørensen: "Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter", Uglebøger.

[73]For en psykologi, opbygget i perspektivet af det marx`ske begreb om "sanselig virksomhed", se undertegnede i "Bevidst sanselig virksomhed", kapitel 7, samt "Et hjerte der slår", kapitel 13.8, begge i dette Kompendium 2.

[74]For dette begreb, se "Kollektive forformer - fortid, nutid, fremtid ....", kapitel 8 i dette Kompendium 2. Og for en kritik heraf, se Ejvind Riisgaard: "Lyksalighed?!", Forum Kritisk Psykologi nr.6-7/1990. 

[75]Jvf. kapitel 12.1 og 12.2 i dette Kompendium 2.

[76]Jvf. afsnit 3 om "Behovens formning", kapitel 12.1 i dette Kompendium 2.



[i] Det andet indlæg, kapitel 12.2, er talepapiret til det første indlæg, kapitel 12.1. Indlæggene kan læses i begge rækkefølger, idet begge er selvstændige oplæg, der omhandler almene sider ved behovenes problem. Det tredje indlæg, kapitel 12.3, er en videreførelse af de to første indlæg på et specifikt enkeltområde om særskilte behov, i dette tilfælde om der findes et behov for socialisme.

 

Alle indlæg i dette kapitel er specifikt udformet til brug - debat og praksisudvikling - i tværfaglige handlesammenhænge. De er holdt i Socialistisk Forum, Gruppe 89  der opstod i og omkring Sociologistudiet i København i forlængelse af, at bestemmende kræfter indenfor den borgerlige regering fra midten af 80-erne arbejdede på at lukke Sociologistudiet.

 

Deltagerne i Socialistisk Forum frygtede, at en nedlukning kunne forhindre faglig ny-udvikling. Der lå da heller ingen saglige grunde bag lukningsbestræbelsen - men alligevel lukkede Sociologi og Kultursociologi i 1993, for så at starte op som Ny Sociologi i 1995. Dét man fra borgerlig side fik ud af det, var en udrensning af den fagkritiske tradition - det var såmænd også derfor nedlukningen fandt sted.

 

Om Socialistisk Forum er at sige, at den undersøger og arbejder med, hvad socialistisk teori og praksis er eller skal være under senkapitalistiske samfundsmæssige betingelser. Og som grundlaget for organiseringen blev beskrevet ved det stiftende møde (i uddrag):

 

"Forums formål er at samle socialistiske intellektuelle med henblik på udvikling af kritisk intellektuel aktivitet, og at dette målrettes og forbindes med progressive bevægelser, kampe og politiske strømninger, der vender sig mod det kapitalistiske system og aspekter ved dette.

Forum vil i særdeleshed arbejde på at nedbryde den isolation fra de progressive politiske miljøer og sociale kampe, der præger store dele af de intellektuelle kritiske miljøer. (..).

Det politiske grundlag  for Forum er: politisk solidaritet med de forskellige strømninger, som markerer protester eller forfægter fundamentale interesser i opposition imod det herskende kapitalistiske system og aspekter ved dette. Dette betyder, at Forum vender sig imod kræfter, som vil bevare og konsolidere det herskende system, og som vil acceptere forringelser i lønarbejdernes og andre underprivilegerede lags vilkår, og som opfatter styrkelse af markedskræfterne som middel til at regulere modsætninger i samfundet. (..) Forum afgrænser sig fra reformistiske politiske strømninger, der hævder at varetage lønarbejderinteresser, men som modarbejder aktive kampe for forbedrede livsbetingelser, eller som forbinder forbedringer med forskellige former for 'kapitalistisk-bureaukratisk' omklamring".

 

 

Fra Forums start i 1989 er dette problemkompleks så blevet vendt og drejet på vidt forskellig måde indenfor vidt forskellige områder. Der har hertil været afholdt jævnlige debatmøder og tilbagevendende konferencer. Og fra at være en lille initiativgruppe, udsprunget af en kritisk sociologitradition, har gruppen bevæget sig hen imod en, stadig lille, tværfaglig sammenhæng, der søger at rejse problemer af betydning for et fortsat socialistisk arbejde. Tre strenge har her været gennemgående: for det første det nødvendige i at gennemtænke det socialistiske projekt på ny, specielt ud fra de erfaringer, som oktoberrevolutionen i Sovjet har forlenet en socialistiske praksis med; for det andet at den danske venstrefløj siden starten af 80-erne er blevet vældig decimeret, både mht. socialistiske initiativer og nytænkning og mht. dens samlede organisatoriske platform; og for det tredje spørgsmålet om, hvordan der konkret kan arbejdes praktisk videre med et frigørelsesperspektiv.

 

Fra psykologisk side blev arbejdet i Forum blandt andet grebet an med et oplæg om "Solidarisk psykologi"[i], hvor det konstateres, at der generelt er problemer med den art psykologi, som megen samfundsvidenskab implicit trækker på. Senere kom debatten i Forum specifikt ind på spørgsmålet om, hvad der egentligt er drivende for menneskelig handlen, hvilket i september-oktober 1991 førte til udarbejdelse af tre indlæg om de menneskelige behov. Disse indlæg er optrykt i det følgende.