BEVIDST SANSELIG VIRKSOMHED

Grundlagsproblemet i psykologien.

Af Kalle Birck-Madsen, cand.psych.

Det følgende er en tekst om grundlagsproblemet i psykologien. Det er kommet til veje ud fra en bestræbelse på at indfange den grundlæggende centrale kerne, der aktuelt bevæger os som samfundsmæssige individer; en bestræbelse der her ender op med fokus på sanseligheden og med en bestemmelse af dennes logiske struktur.

Der kommer med skriftet en meget skarp kritik til syne af de nuværende livsbetingelser og af sanselighedens menneskelige fylde heri, samt af de almene måder, der tænkes på herom. Det er ikke en kritik, der undsiger muligheden for lykke under de nuværende betingelser af økonomisk, politisk og økologisk ragnarok; men det er snarere en kritik af sanseligheden for væsentligst at være sorg, smerte og ulykkeligt livslevned.

Centralt i kritikken viser sig at være, at sanseligheden under bestemte betingelser kan "låse sig selv". Det er betingelser, der viser sig at være generelle betingelser for i dag, og som karakteriseres af socialt-individuelle konneksioner af stat, kapital og privatejendomsbegær, og de hermed, for handlinger under betingelserne, forbundne identifikatoriske selvsubjektiveringer. Kritikken viser dog, idet den er søgt funderet i selve genstanden, i den almene personlighedsmæssige og kollektive udviklingsopgave, samtidig vej her ud af.

Der kommer nye principper til syne, der i den grad de bevidst gribes fører sanseligheden frem som livgivende funktion i almen-menneskelig virksomhed. Her igennem går typiske lykkeformer imidlertid ikke fri af kritik: deres kostbarhed og momentane uudsigelighed viser sig kun at være et fattigt hylster for det virkeligt menneskeligt mulige og værdige.

Indholdsfortegnelse:

BEVIDST SANSELIG VIRKSOMHED.. 1

Sanselighed I. 2

OM DETTE SKRIFT. 4

EN SLAGS SANSELIG HISTORIE! 5

UDGANGSPUNKT. 6

FØRSTE PROBLEMSTILLING: IKKE-LØSNING AF MODSIGELSER SOM DERES BEGRAVELSE. 7

ANDEN PROBLEMSTILLING: FREMMED LØSNING AF MODSIGELSER SOM DERES FORHIMLING. 10

TREDJE PROBLEMSTILLING: MAGTBESTEMT LØSNING AF MODSIGELSER SOM SANSELIG ANTAGONISME. 13

Sanselig Antagonisme II. 17

OM DETTE AFSNIT. 17

SANSELIG ANTAGONISME (fortsat fra del I). 19

1:  DET SMERTELIGE ERFARINGSKOMPLEKS: OPLØSNINGEN AF FORHOLDET MELLEM ARBEJDE OG LYST. 22

2: DET EFTERTÆNKSOMME ERFARINGSKOMPLEKS: NEDSMELTNINGEN AF HINANDEN, AF DE SUBJEKTIVE YTRINGER OG SOM PART I LIVET. 23

3: FORUDE DET SMERTELIGE OG DET EFTERTÆNKSOMME ERFARINGSKOMPLEKS: DET SATTE PROBLEM SOM KOMPLEKS. 24

Sanselig Virksomhed III. 27

INDTIL NU. 27

DET GAMLE STANDPUNKTS PSYKOLOGI: ET PARADOKS OM TILBLIVELSE. 28

EKSKURS OM PARADOKSER. 29

MELLEMREGNING OM TILBLIVELSENS PARADOKS: AFGIVELSE AF INDIVIDUEL SANSELIG HISTORIE. 34

DEN GAMLE PSYKOLOGIS PERSPEKTIV: GENOPLIVELSENS PARADOKS. 35

SLUTSPIL OM GENOPLIVELSENS PARADOKS: AFSTÅELSE AF SOCIAL VIRKSOM BEVIDSTHED. 38

EKSKURS OM CIVILISATIONSFORESTILLINGER HOS FREUD OG SARTRE. 39

LØSNING AF PARADOKSERNE: SANSELIGHEDEN SOM GLOBALT PROBLEM FOR HVER AF OS. 42

SANSELIGHEDENS SIDSTE PROBLEMSTILLING: AT BLIVE VED SIG SELV SOM SIN EGEN RESSOURCE. 44

SANSELIGHEDENS MODSIGELSESPROCES: AT VÆRE SOL. 47


Sanselighed I.

Sanselighed har ikke synderligt meget med psykologien af i dag at gøre. Og dette må undre, da der næppe er nogen, der vil underkende, at sanselighed er en altafgørende kvalitet ved psykologiens genstand. Konstateres kan da også, at selv om ingen psykologi søges opbygget under total abstraktion fra, at dens genstand er sanseligt indlejret, så tenderer sanselighed som kategori enten at forsvinde i den videre teoribygning, eller også hypostaticeres en bestemt side af sanseligheden til at være det grundlæggende, som alt andet må rette sig ind efter.

Sanselighedens forsvinden i teoribygningen - som det første - findes udpræget indenfor den positivistiske psykologibestræbelse. Den sanselighed, der her bliver tilbage, er sanselighed som sansning gennem relativt distinkte sanseapparater - vores 5 eller flere sanser; - og det endog selvom psykologien som nyere videnskabelig disciplin satte af herfra for over 100 år siden. Som dengang[1] må vi også i dag konstatere et udbredt studie af mennesket reduceret til et spørgsmål om dets ydeevne.

En bestemt side af sanseligheden hypostatiseret som det afgørende - som det andet - fx. i lidelsen, lysten eller det eksistentielle valg, finder vi særligt indenfor den fænomenologiske og hermeneutiske psykologibestræbelse. Her er det menneskets tilpasningsformåen, der er i centrum - hvad der også spejles i denne psykologibestræbelses samfundsmæssige placering som humanistisk opposition. Men også her et reduceret studie af det menneskelige liv. Ingen udvikling!

Eksistensen af ovenstående mainstream-psykologier må ses muliggjort af en tilsvarende reduktion af det samfundsmæssige menneskes konkrete betingelser for udviklingen af selvbestemmende livsvirksomhed. Alene at være noget som menneske gennem sin ydeevne respektiv sin tilpasningsformåen er noget man bliver til, når andre muligheder er udtømte, og når selvbestemmelse må søges under betingelser, der er menneskeligt fremmede. Det er vores borgerlige livsbetingelser, der her tematiseres.

Den sanselighed, som mainstream-psykologierne bringer på bane, er derfor ikke slet og ret et falsum, men snarere et specifikt historisk moment og formaspekt ved den aktuelle sanseligheds udviklingsbevægelse. Og søges et alment-videnskabeligt koncept om sanseligheden, må dette derfor medreflekteres på indre logisk måde i en teori herom.

Inddragelsen heraf, af den psykologiske genstands grundlæggende historiske karakter, synes imidlertid heller ikke at finde sted indenfor nyere samfundsvidenskabelig psykologi. I det mindste ikke i tilstrækkelig grad. De sidste danske års psykologi har godt nok været præget af en paradigmebestræbelse med Holzkamp og Leontjev som udenlandske inspiratorer med hjemlige teoretikere som O.Dreier, J.Mammen, N.Engelsted og E.Schultz, hvor mennesket som subjekt, som sanselig virksomhed, har stået i centrum. Men noget enhedsstiftende koncept under udvikling er der ikke tale om. Snarere gås der skævt af hinanden, idet det ikke synes muligt at tale ud fra en fælles kerne   Dette viser sig bla. ved, at lige såvel som der indenfor paradigmebestræbelsen kaldes til forsoning mellem de forskellige teoretiske diskurser[2], ligeså er der fra anden side stillet grundlæggende spørgsmål ved det mulige i en fælles bestræbelse på et altafgørende punkt her indenfor, nemlig på problemet om nødvendigheden af et overfor subjektbegrebet distinkt personlighedsbegreb[3].

Derudover er forskellene i teoretiske og metodiske præmisser også voldsomme, og i flere tilfælde direkte uforenelige. Fælles er imidlertid - på nær for Dreiers, Holzkamps og Leontjevs positioner - at kritikken af mainstream-psykologiernes reducerede begreb om sanseligheden ikke er overvundet. Snarere tvært imod, hvad der senere vil blive argumenteret nærmere for.

OM DETTE SKRIFT.

Ovenstående betragtninger om veje til psykologiens grundlagsproblem hjalp mig i første omgang ikke til at komme videre. Der manglede et eller andet, netop dét jeg søgte: en sanselighedens psykologi. Og lige meget hvor jeg ledte - teoretisk som empirisk - fandt jeg kun reducerede udgaver heraf, mig selv inklusive.

Jeg prøvede mange veje, mange afsæt; og forfulgte dem til den bitter ende, hvor jeg til sidst sad tilbage bare med håbet om at blive overrasket. I en længere periode blev det også helt umuligt for mig at være en ganske almindelig normalbruger af kulturstimulanser: de virkede direkte ødelæggende på den "livskraft", som min genstand syntes at tiltvinge sig. Men alligevel kun blindgyder.

En særlig blindgyde skal nævnes, idet jeg i lang tid kom til at sætte min lid til den. Det var i en periode, hvor jeg fokuserede meget på formidlingssiden, bla. ud fra at det ville være en for dårlig selvmodsigelse, hvis mine bestræbelser førte til et knastørt oplæg. Som modbillede hertil trådte det erotiske, det vulgære eller det saftige frem. Men heller ikke dette syntes at være et brugbart udgangspunkt, idet sanseligheden heller ikke her ydes fuld retfærdighed. Fx. behøver området af "store oplevelser" - som man bare ved, når man står overfor, men som ikke umiddelbart lader sig videreformidle til tredje-person - ikke nødvendigvis at gå igennem den seksuelle erotiks domæne.

Jeg søgte i første omgang at komme videre herfra ved på den ene side at kredse sanselighed ind som begreb. Og ved på den anden side at gøre det samme ved sanseligheden set som fænomen. En kombination af disse to indfaldsvinkler måtte kunne give det søgte.

Men det viste sig at være en gentagelse af en klassisk videnskabslogisk fejl, idet virkeligheden bliver gjort til, eller den konstrueres som, en dual verden med det ideelle som noget overfor eller udenfor det materielle. Jeg lærte imidlertid noget om dagligdagens sanselighed: som begreb er sanselighed nærmest fraværende, og når det endelig optræder er det som fremhævende det basale i et nærmere bestemt virkelighedsforhold, fx. sanseligt begær, sanselig erotik, sanselighedens utopia mv.; som fænomen er sanselighed imidlertid ganske nærværende, idet det bærer en global fælles betydningsstruktur, der refererer til det individuelles ophævelse eller nedsunkethed i sig selv, fx. gennem toppunktsoplevelser, transcendentale tilstande eller gennem manglende oplevelseskontakt. Hvad er dette andet end den nuværende typiske dagligdag: livet går der ud af, til tider lidt gråt i gråt, andre gange meget godt - og så af og til er der noget, der bare bryder det; - men herefter forfra igen!

Selv om ovenstående ikke kunne bruges som udgangspunkt. så gav det alligevel noget til et begreb om sanseligheden. Jeg var stødt på et sanselighedsforhold: een måde som sanseligheden kan sætte sig sammen på i en bestemt kontekst.

Jeg begyndte nu at se mig på rette vej. Kunne jeg indkredse mulige sanselighedsforhold, så ville det også være mulige at abstrahere sig til deres basale grundforhold - og en historisk rekonstruktion kunne da tage form.

EN SLAGS SANSELIG HISTORIE!

Jeg tog nu fat på en bestemmelse af mulige sanselighedsforhold. Og formidlingsmæssigt måtte det dreje sig om at tage udgangspunkt i det, som vi alle umiddelbart er med på.

Vi har mundvand. Og bliver vi ved dette, så kan vi uden anstrengelser mærke vores eget. Vi kan undersøge det nærmere - og måske fortæller det os noget bestemt: at man er tør i munden, eller at man har en dårlig smag fra noget spist, eller som man kommer til at tænke på. Det kan også være en glæde, der kommer een i møde, hvis man føres hen i oplevelsen af en kær, man har delt kys, spyt og mere med - en oplevelse hvor man har drukket af en anden, af hinanden.

Typisk er det at ha` mundvand et ganske uproblematisk forhold. Som oftest lægges der ikke engang mærke til det. Men lad os forestille os et glas, som vi fylder med mundvand. Det at drikke det igen er noget andet! Men dette dog ud fra, at ens perceptive og tankemæssige processer spiller en større rolle i vores forhold til denne genstand end overfor mundvand i munden - og ikke ud fra, som det er hævdet, at "kropsvæsker .. i forkerte kategori-identificerede sammenhænge .. er utroligt ulækre"[4].

Argumenterne for og imod kan man overbevise sig nærmere om - måske! - når et analogt sanselighedsforhold, der optræder hos Susanne Brøgger, betragtes. Susanne Brøgger beskriver et besøg hos en elsker, der desværre ikke er hjemme, da hun kommer. Men - skriver Susanne Brøgger - han har været så "betænksom", at han har stillet et lille jægermeisterglas med sperm udenfor døren på trappen til hende.

Nu er dette godt nok en andens oplevelse i en anden kontekst. Men hvis vi sætter os selv ind som aktør, så vil det være svært ikke at komme til stede på en anden måde end tidligere - og måske frygtes så nye eksempler, eller også synes det meget skægt det her, og glæder sig i stedet til det.

Men allerede nu er vores fælles vej ind mod sanseligheden ved at skilles. Den har måske endda gjort det forlængst - sanselighed kan være ens morgenbad slet og ret! - for jo flere psykiske processer, der er involveret i en sanseakt, jo mere individualiseret er også den tilsvarende subjektive oplevelse af det tilsvarende sanselighedsforhold. Nævnes skal blot et eksempel med at tegne en solnedgang, hvor bevidstheds- og hukommelsesprocesser er mere fremtrædende end ved de øvrige eksempler. Nogen vil kunne nyde at tegne en solnedgang, måske ud fra dengang, hvor man bare sad i en sådan, hånd i hånd med hele sit kollektiv. For andre kan det være en pine, hvis den sidste solnedgang var forbundet med et kæmpeskænderi, hvor den elskede gik sin vej og ikke er set siden.

Samtidig er der dog med ovenstående eksempler også tale om mere og mere generaliserede sanselighedsforhold: fra simpel sansning over perceptiv sansning til bevidsthedsmæssig sansning. Hertil kan også føjes det transcendentale sanselighedsforhold: "den rene væren", det "numiøse" mm.

Endvidere er det også klart, at individuelle erfaringer på mere generaliserede niveauer medbestemmer den subjektive oplevelse af sanseakter på mindre generaliserede Men hvad bestemmer hvad?

Det synes ikke her muligt at svare på anden vis end ud fra sig selv: de og de forhold har haft den eller den betydning for mig, og derfor har jeg det således med dette. Tvivlen på om det nu også er sådan må tages med i købet.

Igen en blindgyde! For vi er bare tilbage i os selv, i den verden der allerede kendes. Og som er så udbredt: den private verden.

Det var i situationen ikke rart at konstatere, at en "klart" sanselig vej bare førte ned i mig selv og væk fra andre på samme tid. Og jeg begyndte derfor at reflektere over, hvor det gik galt. Løsningen var ikke svær at finde. Også denne gang havde jeg startet med en konstruktion af et abstraktum - individet som sanser - som jeg så forsøgte at vride så meget som muligt ud af. Hegel, og dermed essensen af det før-marxistiske, måtte jeg konstatere spøgte i mig.

Det eneste svar herpå, der også overvinder det, er den Marx`ske metode, der går ud på som perspektiv at nærme sig genstandens eget standpunkt ved at tage den "virkelige verden" som udgangspunkt og løse de modsigelser, der er på tale - for dette er også den måde som tingene i praksis udvikler sig på.

Det følgende er et forsøg herpå. Jeg har opgivet a priori at "konstruere" en "virkelige verden" - et individ, der sanser er endvidere også et for snævert udgangspunkt. Derimod har jeg gjort nogle antagelser om den nuværende karakter af samfundsmæssig-menneskelig sanselighed, som jeg så søger at kvalificere ift. sanseligheden som specifikt virkelighedsforhold.

Udgangspunktet er dermed transsocial relatering; en relatering der videreføres og går over i standpunkts relatering, for til sidst at overgå til standpunktstransformation[5]. Konsekvensen heraf er også, at det først er til sidst, at et begreb om sanseligheden træder frem.

Jeg skal medgive, at det er blevet et underligt oplæg. Det er som hører det ikke hjemme nogen steder. Og jeg kan også sidde tilbage med, at jeg ikke længere har nogen forbundsfæller tilbage indenfor psykologien. Noget hænger sammen med, at der sker en karikering af de teoretikere, der trækkes ind. Dette er imidlertid ikke noget tilsigtet - snarere en effekt af måden, som min genstand begyndte at sætte sig selv sammen på, da jeg kom ind i arbejdet med den. Karikationen ender da også med at ramme mig selv. Men da det er genstandsbegrundet - og endvidere er et centralt moment i den nuværende ødelagte form for sanselighed - håber jeg det er muligt at mødes igen bagefter ved at tage det op som en udfordring om overflødiggørelse af de betingelser, der aktivt skaber dette.

UDGANGSPUNKT.

Det skal hævdes - ikke til troende, men til sin begrundelse - at sanseligheden af i dag idealtypisk kun er en simpel skygge af, hvad der er muligt, levende og virkeligt. Det skal endvidere hævdes, at grænsen for, hvad der er rimeligt og menneskeligt værdigt at skulle befinde sig med, for længst er overskredet af såvel den historiske som individuelle tid.

Påstande som disse, hvor rimelige eller utroværdige, naive eller indlysende, som de ved første møde er, stiller en meget simpel, men også total opgave: at bringe livet ind i solen igen. Man kan selvfølgelig føle sit overfor en sådan opgave eller for opgaven som sådan - for man kan endog lade den ligge, hvis man ikke kan forbinde sig med den. Eller man kan helt forbigå den, hvis man ikke synes, at det også er ens egen opgave. Har man endvidere heller ikke overskud til opgaven, kan den blive overladt som et problem for andre.

Men så let synes det ikke at være på et så grundlæggende niveau af livsprocesser, som sanseligheden griber ind i. Tvært imod endda; - for det viser sig hurtigt over for bestemte betingelser, at opgaven som en almen problemstilling selv trækker ens egne grunde til at lade den ligge ind i sig; - og endvidere at den gør det gennem en skærpelse af dem til konflikter på en mere overgribende lidelsesfuld og fremmed måde.

Hvad er det da, der er på tale her? Det er livspraktiske modsigelser, hvorom historien kun kender een fremgangsmåde, og det er deres konkret-historiske løsning[6].

At undslå sig problemstillingen er altså at undslå sig en historisk løsning af de modsigelser, der er på tale ved sanseligheden. Vil vi søge at løse problemstillingen, må vi derfor finde begreber til at gribe denne i sin praktiske bevægelse og udviklingsproces. Vi betragter derfor sanselighedens modsigelser, konsekvenser og muligheder som proces med det mål at blive subjekt for deres udvikling. Standpunktet for et sådant arbejde kan kun være sanselighedens eget, men dette er dog samtidig også hver vores i den form, hvorigennem det bevæges[7].

Vores opgave at bringe livet ind i solen igen støder imidlertid på sit eget problem, sin egen modsætning: at vi allerede vandrer i solen. Det er nemlig fra dette standpunkt, at det gøres gældende (:første påstand), at livet er karakteriseret ved, at sanseligheden som aktual-historisk betydningsstruktur kun er en simpel skygge af sig selv.

Den første problemstilling er derfor, hvordan det kan komme i stand, at sanseligheden ikke formår at løse modsigelser.

FØRSTE PROBLEMSTILLING: IKKE-LØSNING AF MODSIGELSER SOM DERES BEGRAVELSE.

Modsigelser, der ikke er blevet løst, er pånødede opgaver, hvis livspraktiske løsning er udeblevet. Man har måttet lade modsigelser være modsigelser ved at indstille sig på situationen. Tilbage er at skulle nøjes med to ting: enten en modsigelsesfri fremvisning af den eksisterende sanselighed eller at sige fra til sanselighedens modsigelser ved at lade den fremstille sig selv.

Begge dele kan lade sig gøre. Vi finder det gjort før, idet det er holismens og postmodernismens projekter. Projekter der også kommer i stand ved at hævde den historiske tids ligegyldighed eller endelige. Men friheden hertil viser sig nu at være katastrofal overfor sanselighedens egen sans.

I holismen - som forestillingen om altings naturlige enhed, og hvor den historiske tid sættes som ligegyldig overfor det konkretes logiske udvikling - må modsigelser løses på ahistorisk vis. Livspraktiske modsigelser kan da ikke længere holdes i bevægelse mod deres egen historiske løsning, hvorfor de må falde fra hinanden. Sanseligheden må derfor - og kan i livspraktiske forstand ikke andet end at - erstatte tomrummet i midten med sig selv. Med holismen bliver vi mao. i fuld dagslys vidne til isoleret sanselig befrielse, til skabelsen af et slags himmerige eller helvede af evig foruroligelse. Eller mere billedligt: et selvindstiftet Damoklessværd af sanselighed indstiftes i subjektet. Det er en trangstilstand, en tilstand der også aktivt kan blænde subjektet, hvis situationen træder frem med evighedens karakter. New-Age-bevægelseen med bla. J.Bertelsen kæmper her.

I postmodernistisk forstand, hvor det historiske endelige er indtruffet, er der her overfor ikke længere nogen modsigelser at løse. Kun sanseligheden er tilbage. Vi er på det uhistoriske overdrev, men dog indenfor historien, hvorfor det alene kan være sanselige modsigelser, der er faldet sammen, ikke kun i subjektet, men som subjekt. Modsat holismen er vi med postmodernismen i skyggen, hvor en selvoptærende sanselighed slår smut med sig selv, prøver at lyse op for at komme ud i solen. Det er en tvangstilstand, hvortil subjektet er blevet bundet uden nogen form for løsning. På afstand er det billedligt som mordet i Finnerup Lade: kun de, der var der, ved hvad der foregik, og hvordan det var, om end udgangen er kendt: den ødelagte sanselighed eller den destruerede subjektivitet. Vi kan også prøve at gå tættere på, gå indenfor dette rum ved at dvæle ved Sisyfos, der - modsat i myten - ikke får fred til sit projekt med stenen, men som tvært imod konstant bliver gennemskåret af skrigene fra Dødsriget Hades, hvis skrænter og dyb er Sisyfos` område.

Her er det også som når vi i nærheden af grænsen for vores fatteevne, idet intet billede, begreb eller ytring længere synes dækkende. En sanselighed, der ikke længere af nød har nogen modsigelser at løse, må blive sin egen skrækindjagende tilstand. Fra dette dyb lyder intet - men er en overgivelse til "noget" muligt, så er også holismens opgivelse indenfor rækkevidde. Det er her vores hjemlige Paradigma-bevægelse med bla. Søren Brier virker - mens det i mere ekstern forstand er Baudrillard, Perniola og Lyotard[8].

Holismen og postmodernismen er kun ufuldstændigt sider af samme sag, idet der ligger forskellige produktionsbetingelser til grund. De er dermed også væsensforskellige. Men de er fælles på det punkt, hvor der sker en suspension af tidens historie. Vi kan derfor også sige, at netop en sådan suspension bringer os ud af den sanselige virksomhed - fremfor ind i den. Eksplicit ved vi også nu, at hvis vi ikke formår at lade sanseligheden være sin egen livspraktiske løsning, men tvært imod stiller os uden for og herudfra aktivt nærmer os den fra et holistisk eller postmodernistisk standpunkt, så vil det være den pure opgivelse af sanseligheden overhovedet, og dermed også af ens egen. Dette kan også udtrykkes på anden måde: når nøden bliver overgribende, blokeres den aktuelle sanseligheds modsigelser på en skærpet måde, hvor modsigelserne i sig selv synes at begynde at sanse for os, helt "oversanseligt"!

Nu er holismen og postmodernismen ikke bare nogle ligegyldige størrelser, der kun har lokal udstrækning. Intet subjekt, ingen sanselighed, kan siges ikke at være en del af deres reproduktionsfelt. Ikke sådant forstået, at det er "naturligt" at komme i nød, men snarere at deres aktive reproduktion peger på en nuværende strukturelt funderet levemåde, hvor betingelserne for nød ikke længere blot er et utilsigtet biprodukt af samfundsmæssig menneskelig aktivitet, men mere selve deres basis. Styrken af dette reproduktionsfelt er derfor heller ikke at kimse af i dag. Det er faktisk ret så kraftigt, hvad man også kan forvisse sig om i et nyligt værk af J.Mammen[9], hvor netop det "oversanselige" kommer til at bestemme selve psykologiens genstand[10]. Det kommer i stand på den måde, at mennesket ses at have skabt en "struktur af idealisationer"[11], der er udtryk for objektive træk ved virkeligheden. Disse idealisationer bestemmes som "udvalgskategorier". Og de ses som værende selve den "menneskelige virksomhed[12], selv om de dog ikke er konstituerende for det menneskelige. Det er der imod en særlig menneskelig sans for det konkrete, den menneskelige sans[13]. Nu hævder Mammen dog ikke simpelt tingenes evige tilstand, men kun at den menneskelige sans - som grundlaget for deres tilegnelse - dog ikke uden videre kan antages at være "fuldt udfoldet i de samfundsformer, vi kender i dag"[14]. En udfoldelse heraf bindes imidlertid alene til erkendelsen af "de konkrete mellemmenneskelige forhold, .. som samfundsmæssige relationer". Sat uden for parentes hos Mammen er derved den praktiske forandring af de betingelser, der lader den menneskelige sanselighed (for)blive livspraktisk u- eller asanselig. Kort sagt: ved at naturalisere det "oversanselige" kommer Mammen til at give køb på den virkelige menneskelige sanselighed på det punkt, hvor udviklingskræfter virker, positivt eller negativt. Det bliver en ren halehængsagtig tydning af aktuel sanselighed, hvor kun de i forvejen fortabte og ødelagte "sjæle" genfindes af de "idealiserede" findere - fremfor hvad der er muligt: begribende udviklingsfremmende indgreb i betingelserne for deres simple reproduktion. Det skal også bemærkes, at Mammen må lave en oversætter"fejl" af Leontjevs "aussersinnlichen" til "oversanselig" for at få sit regnestykke til at gå op[15].

Det ser slemt ud det her. Og vi synes også at være kørt af sporet overfor vores opgave at bringe livet ind i solen igen. Men ikke helt! For vi kan træde tilbage fra de problemstillinger, som holismen og postmodernismen - og som de blev naturaliseret hos Mammen - konkret afslørede for os om sanselighed som genstand for erkendelse. Og da det heller ikke har været "helt" u- eller asanseligt at bevæge sig her inden for, kan vi også tage noget med tilbage. Nemlig: at når livspraktiske modsigelser ikke kan løses eller der ikke længere er nogen modsigelser at løse, så er der heller ikke længere nogen sanselighedens historie at leve i. Solen er slukket her, kan man sige! Og den kan heller ikke tændes igen bare gennem en "anden erkendelse eller bevidsthed" af sådanne sagsforhold, som det til eksempel plæderes for af den "gamle materialisme"[16].

Vi skal tilbage fra denne problemstilling, hvilket må være at stille sig på den modsigelse, der foregår, at sanseligheden må suspendere en løsning af modsigelser gennem dets historiske tid. Suspensionen peger på det bortabstraherede, der i det følgende må bringes ind. Og vi konstaterer nu, at vi står i og med en bestemt løsningsform af sanselighedens modsigelser - men dog den form, hvor igennem modsigelser så at sige "begraves". En bestemt ikke-livspraktisk betydningsstruktur virker.

Vi kan nærme os standpunktet af modsigelsen her bag ved at bruge vores erfaringer til at kigge fremad. Og i dette tilfælde som erfaringer om ikke-løsninger kan vi søge at holde dem foran os som "usminkede sandheder" (Peter Weiss), der ikke skal gentages. Men dette er kun en tilstrækkelig løsning, hvis de også kan knyttes til denne tids aktuelle betydninger - for finder dette ikke sted, så vil erfaringerne som "lig i lommen" ellers ureflekteret drysses ud over sanseligheden selv, eller det vil tilstadighed forbigås, at de eksisterer.

Her over for står - som modsætning - at kun den sanselighed, der er realiseret, dét være begrebsligt, oplevelsesmæssigt eller intuitivt kan siges at være virkelig livspraktisk til rådighed. Eller mao.: vi skal befordre løsningen af den modsigelse, som sanseligheden ikke hidtil eller tidligere havde råderet over. For sanseligheden må dette være en spænding mellem sig selv og dets betingelser, som subjektet ikke tidligere har kunnet udholde.

En sådan spænding må dog blive subjektet fremmed i den grad, at den aktuelle tids betydninger bortabstraberer sanselighedens egen nød. Subjektet kan da ikke komme igennem med "hele sig". Og den må da slippe sin historiske tids retning ved at indstille sig på betingelserne.

Også dette finder vi realiseret foran os. Og vores anden problemstilling bliver da at se som betingelserne for det sanselige subjektets fremmede løsningsforsøg.

ANDEN PROBLEMSTILLING: FREMMED LØSNING AF MODSIGELSER SOM DERES FORHIMLING.

Opgaver, der ikke kan holdes i bevægelse mod en fremtidig livspraktisk løsning, er ikke bare pånødede problemer, hvis løsning udebliver; men det er modsigelser, der er i konflikt med den aktuelle tids betydninger. At blive i konflikten er derfor at blive på grundlag af en aktiv idé om at skabe en løsning. Og det er, når dette ikke lykkes, at subjektet må indstille sig på de betingelser, der netop skaber konflikten.

To videnskabssyn, der har været historisk gennemgående siden antikkens slavesamfund - den nomotetiske forklaring og den ideografiske forståelse - er et meget alment udtryk herfor.

I den nomotetiske forklaring afstås der fra en bestemmelse af det konkrete særtilfælde. Det sker på grundlag af det Aristoteliske aksiom om, at det eneste, der er muligt - qua begreber som abstraktioner - er videnskab om det generelle. Det kommer da til dannelsen af abstrakte lovmæssigheder, hvor igennem det enkeltes konkretes særegenhed forbliver uvæsentligt. Set fra subjektets standpunkt bliver det da ikke muligt at handle på netop de særlige betingelser, der netop angår een selv, men kun på noget abstrakt fælles. Og dette er at underlægge sig den mening, som den historiske tids betydninger kunne have med een. Indenfor psykologien repræsenteres dette i dag af behaviorismen eller adfærdspsykologien.

I den ideografiske forståelse hævdes her overfor, at netop een selv som konkret særtilfælde er det væsentligste at handle ud fra. Og man søger da at bestemme netop det unikke. Dette kan dog kun finde sted gennem en stadig forstående beskrivelse ud fra sig selv. Herved udelukkes imidlertid en bestemmelse af det, der er fælles, eller i bedste fald gøres det uvæsentligt. For subjektet må dette betyde, at den historiske tids betydninger alene må ses som skabt af eller funderet i subjektet selv. Konflikten bliver til en konflikt i subjektet, som det alene må søge at komme igennem. Subjektet bliver sin egen historiske mening, som det må søge at komme overens med. Psykoanalysen handler her.

Fælles i den nomotetiske og ideografiske bestemmelsesmåde er livet - og dermed konflikter - som skæbne. Vi får en sanselig subjektivitet passivt underlagt dets betingelsers vold. Men også en sanselig subjektivitet på flugt fra oprøret. En sanselig subjektivitet henvist til at leve af sin egen konflikt, hvilket historisk opstår med den første slaveejer og slave.

Betingelserne for dettes opståen er indenfor rækkevidde: en sanselig subjektivitet, der må leve af sin egen konflikt, opstår, når den historiske tid ingen betydning tilsåes eller tilstår een; når man overses eller overser andre for at vinde tid til at leve i.

Det sanselige subjekt kan ændre indstilling på grundlag af denne indsigt, eller når der ikke er flere flugtmuligheder. Og det må komme til oprør overfor betingelserne, eller til at betingelserne må forlades.

Vi stopper altså flugten udad til det generelle eller nedad til det særegne, det unikke. Og vi prøver indenfor betingelserne at holde konflikten i bevægelse foran os.

Dette er også søgt gjort før! Og hvad der kommer til syne er kombinationen af det nomotetiske og det ideografiske. De kan ses som sider af samme mønt, hvor mønten bliver deres fællesområde - begrundet i, at begge erkendemåder er utilstrækkelige. Man kan have sine tvivl på om dette er nok til et oprør eller til det at forlade de "usunde" betingelser, altså om det er tilstrækkeligt til også at løse konflikten på duelig måde. Vi finder et "nej" i vores verden, men også at vi ikke har andre muligheder. Det er eksistentialismen[17]. Men vi møder også et "ja" i den humanistiske psykologi[18]. De modstridende svar kommer fra forskelligt fokus på mønten: nej-et kommer fra, at kun ændringer i det stadige `nu` ses som væsentlige, hvilket er en teoretisk underdanighed overfor tidens egen historie. I praksis er det kampen for at komme ind i en solnedgang med halsen ud af munden. Ja-et derimod har også `nu-et` som det væsentlige, men det ses kun at kunne opnås som effekt af følgagtighed overfor de givne betingelser, så vil de i sig selv smile tilbage, fx. ved en forfremmelse på arbejdet eller med en tipsgevinst - hvilket er empirisk opportunisme.

Eller mao.: et ja eller et nej ud fra fokus på betingelserne for møntens tilsynekomst som toppunktsoplevelse eller på toppunktsoplevelsen i sig selv.

Dette sidste fortæller os også, at det ikke er tilstrækkeligt med en simpel kombination - for det sanselige subjekt tvinges ned i det `nu`, som det netop i forvejen ikke tilsåes tid til, også for sig selv. Vi lærer heraf, at i konflikt kan det sanselige subjekt slippe dets aktuelle orientering, dets nuværende. Og når dette sker, så indretter det sanselige subjekt sig aktivt i betingelserne.

Dette er også sket før! Og det kommer til syne, når det nomotetiske og det ideografiske ses som sig selv nok. Vi får en abstrakt løsning af vores konflikt. Mønten bliver sin egen abstraktion, sit eget medie, hvor igennem vores begreber selv lader sig bevæge, forandre og udvikle. Det er Hegels "selvudviklende ånd", vi har møder. I stedet for en konflikt får vi her en strid mellem de enkelte sanselige subjekter om dette "almene" - men vi får også noget mere, idet konflikternes aktuelle betingelser stadig eksisterer konkret i den samme historiske tid.

Et gennemført oprør må også tage dette med - for selv om slaveejer og slave har fælles problem om aktuel tid, så er deres orientering om den retning, som tiden skal skabes igennem forskellig. Tiden har mao. forskellig betydningsstruktur afhængig af produktionsmæssig standpunkt. Og dette er også forskellige mål, der står overfor hinanden. Det er klasser af mennesker.

Nu er - ligesom hvad angår holismen og postmodernismen - også det nomotetiske, det ideografiske, deres simple eklektiske sammenføjning, samt deres abstrakte ophævelse til eget "himmelske" medie selv dimensioner i den nuværende strukturelt funderede levemåde. De er dermed del af klassemæssige sanselige subjekters aktuelle betingelsesgrundlag, som dette bæres gennem eksistensen af stat og privatejendom.

Af dette følger, at et gennemført oprør må have to dimensioner: det må for det første rette sig mod frigørelse af konkret menneskelige praksis, hvilket for det andet kun lade sig gøre gennem magtens afskaffelse over denne[19]. Vi kommer endvidere heller ikke uden om et oprør i ovenstående dobbelte forstand, idet vi har måttet konstatere, at en løsning af de sanselige subjekters konflikter ikke kunne findes indenfor betingelserne. Dette betød tvært imod en forhimling[20] af modsigelser som indstiftelsen af et illusorisk, dvs. ikke-sanseligt fællesskab, der endvidere lod konflikten vare ved som strid. Den dobbelte opgave ændres heller ikke af den logiske mulighed - og dettes historiske faktum - at det har været muligt for sanselige subjekter at forlade sådanne betingelser, der fastholdt dem i konflikt og nød ved at søge magt over dem - for samfundshistorisk er det ikke længere muligt at melde sig ud af klassers og staters historie, idet verdenshistorien er empirialiseret til sidste kvardratcentimeter. Det er en verdensstat, som vi står i og med i dag - ikke at forglemme. Og som menneskelig individer er vi under denne.

Vi føres hermed af sanselighedens modsigelser over i individet som hver af os underlagt betingelserne. Og disse betingelser er konkrete materielle betingelser, der endvidere i idealiseret form er "forhimlet" som et ikke-sanseligt fællesskab. Her overfor stiller sig nu - som modsætning - at om den verden, der ingen kontakt er til, dér er heller ingen sanselighed til stede. Det er vores anden indledende påstand, der her kan gøres gældende, nemlig påstanden om fornedrelsen af mennesket, og dettes overståede faktum i den historiske og individuelle tid.

Indtil nu har vi søgt at holde et problem mellem sanseligheden og dets betingelser i bevægelse, så vi livspraktisk kunne gribe nye betingelser, og dette ikke kun gennem en bekræftigelse af nøden. Vi har for det andet søgt at holde en konflikt foran os, så vi subjektivt kunne fastholde muligheden for livsduelig orientering i det fremmede, og med det mål at finde subjektiv sanselig virke på ny.

Men nu synes rebet at stramme - for det er det livsmulige, der stiller sig, ikke bare som problem eller konflikt, men som antagonisme: et individ underlagt betingelserne kan ikke have kontakt til dets subjektivt sansede virksomhed.

Sanselighedens tredje problemstilling giver sig: at den under betingelser må kunne negere sig selv på ikke-sanselig måde. Er dette muligt?

TREDJE PROBLEMSTILLING: MAGTBESTEMT LØSNING AF MODSIGELSER SOM SANSELIG ANTAGONISME

En modsigelse, der ikke kan løses i livet, og som man heller ikke kan undslippe en livsløsning af, er - upåagtet muligt pånødede opgaver eller stillede konflikter - en modsigelse, der må løses gennem sig selv, i sig selv og af sig selv. Antagonisme er en bestemmelse af denne type modsigelse[21].

Nu kan man selvfølgelig hæfte sig ved, om et individ, der eksisterer gennem en sådan modsigelsestype, overhovedet er levedygtig. Og sat op mod dagligdagens individer, som hver af os, kan man så i et næste skridt afvise realitetsindholdet i vores antagonisme med en svada om, at livskvaliteten selvfølgelig ikke er den bedste for alle befolkningsgrupper, og måske også tilføje, at den er skævfordelt. Det er levevilkårs-undersøgelser, vi her har fat i[22].

Det er klart, at vi ikke kommer ind i livet alene som underlagt betingelserne, hvad også spædbørnsundersøgelser af institutionsanbragte spæde har vist, idet de klart ses at vælge døden, når den sociale pleje og understøttelse på deres præmisser udebliver. Men herefter synes vi at kunne klare en større eller mindre dosis af dårlige livsbetingelser. Disse skal selvfølgelig forbedres - kan man sige - men der er jo også visse politisk-økonomiske realiteter at tage hensyn til: der skal være råd til det, og politisk skal der være basis for det! Men stillet op på denne måde går perspektivet ikke videre end til at kunne løsne rebet lidt for de, der lige for tiden er ved at blive kvalt - hvis de vel at mærke får skreget op om deres eksistens i tide. Man kan også hæfte sig ved den nedre grænse for, hvad man kan klare uden at gå helt i stykker. Freudo-marxismen har til eksempel fostret begrebet "emancipativt minimum"[23] for dette, med udgangspunkt i konceptet om en biologisk "bærer", der møder de sociale betingelser.

Det skal ikke benægtes, at det er vigtigt at diskutere livskvalitet, eller at der er en nedre grænse for, hvad man kan klare af mangel herpå. Men det afgørende er på hvilket grundlag en sådan diskussion finder sted, hvis også livskvaliteten reelt skal kunne forbedres. I ovenstående kan dette ikke ske, idet vi føres tilbage til Hegel eller forud ham - tilbage til det uholdbare for en subjektiv sanselighed med nomotetisk og ideografisk tilsætning

Vi må tilbage herfra, tilbage til den modsigelse, der lader livsmuligheder udvikle sig i vores livs tids historiske betydning. Men straks er der også en "indre stemme", der melder sig: du er jo selv underlagt dine betingelser, og hvis du bare selv eller din gruppe søger livsmuligheder, så sker det jo på bekostning af andre "mere svage". Vi synes at måtte blive i vores betingelser og få det bedste ud af det under dem.

Vi prøver at blive. Men vil en løsning:

Og vi støder hurtigt på to løsningsforsøg, som er fremtrædende indenfor den nuværende debat om psykologiens grundlag. Skulle der ikke være hjælp at hente her. Det drejer sig om E.Schultz[24] og N.Engelsted[25]. Begge tager - hvad også Mammen gjorde - deres udgangspunkt i, at psykologien er karakteriseret af grundlagsproblemer (stadigvæk!) selv om psykologisk viden overalt hober sig op. Og de søger eller ønsker derfor at prøve at samle de nuværende delbrikker af psykologisk viden op til en enhedsstiftende helhed. Schultz gør det ved at hævde sin ide om "psykologisk evidens"[26] i alt, hvad han tager fat på, hvilket særligt er rummet af den konkrete person. Engelsted her overfor gør det ved at genfinde sin ide om "enheden mellem sammenhæng og adskilthed"[27] overalt, men dog som uudfoldet - dvs. ikke helt "rummet"[28] af alverdens filosoffer, psykologer og sociologer - inden Engelsted gør det. Hvor Schultz ender op med at hævde at have fundet personen[29], som er hver af os som erkender af verden, hvad Schultz dog også forudsætter[30] inden personen er fundet af ham selv, så hævder Engelsted at have identificeret personlighedens almene grundlag - særligt i dets højdepunkt af "ansvar"[31] - og dette ligeledes ud fra en erkendelsesteoretisk indfaldsvinkel[32].

Ud over at det må siges at være godt klaret af begge således egenhændigt at finde personen eller personlighedens almene grundlag i sig selv, så er det ikke desto mindre bemærkelsesværdigt, alt i den stund at det huskes, at staten må omstyrtes for at individerne selv kan "hævde deres personlighed"[33].

Det er således ikke aktive, men fikse ideer i ordets negative betydning, vi her har fat i; - for hvad er en person henvist til identifikation af sig selv via "psykologisk evidens" andet end et blafrende lys i mørket; eller hvad med en personlighed af "rent ansvar", kan denne være andet end en overmægtig kæmpe, der af Guder er dømt til, uden at kny, at bære alverdens byrder og gerninger, inklusive gudernes egne, på sine skuldre.

Eller hvad med vores eget argument - "staten" - hvor vi taler disse imod; for en individuel subjektiv sanselighed, der udgår fra staten er vel heller ikke levedygtig, den er vel endog endnu værre: totalitær og voldelig.

Her ser vi også, at vores eget argument kan vende sig mod os selv. Som effekt kan det slå indad ved, at man kan blive flov over en sådan uretfærdighed mod andre; eller måske er det skylden, der aktiveres. Men man kan også gøre sig ligeglad, fx. ved at huske at man selv var i konflikt og nød. Men ingen bestemmelse heraf - det være som forklaring, tydning eller tolkning, eller ved at tie eller helt isolere sig heroverfor - synes at kunne skabe hvile på dette punkt. Der er noget særligt på spil, nemlig vores værdighed som deltager og aktør på denne scene. Og det er også denne, der som en sulten tiger fanget i sin egen fælde prøver at gøre sig selv klar til endnu et udfald - eller opgivelse.

Vi synes mao. at være fanget af vores egen idé om det mulige i en løsning. Men det kan ikke være afgørende, at det var de forkerte ideer, vi forfulgte - og dermed ikke fandt nogen løsning - men alene at vores aktivitet kunne vende sig mod os selv. Igen! Vi har i overført betydning fået stene for brød. Og om dette er bedre end at begrave eller forhimle modsigelser, kan man altid diskutere med sig selv - hvis man ellers kan komme til orde i det drama, der nu aktivt virker i een. Men en livsduelig eller -praktisk løsning på vores konflikt eller nød fik vi ikke. Tvært imod blev konflikten og nøden - modsat det intenderede - ført ind og ned i individets sanselige grundlag: individet undskylder nu sit eget virke, sin aktivitet, sine handlinger, ja selve sin eksistens overfor andre og overfor sig selv. Samtidig må individet stadig - men nu forgæves - søge at hive sig selv op med hårene. Individet ville blive i konflikten, men endte op med usynlige respektundergravende elastikker til andre; individet ville andres aktivitet - af nød godt nok - men fik kun sig selv dårligt tilbage; individet ville udholde konflikten, ville finde en livsmulighed, men kom kun ind i en arena af ideers magt, der som værdier dramatisk kunne kæmpe en kamp, der konstant undergraver selvsammes eksistensberettigelse.

Der er gået noget galt - for vi kom ikke til sanseligheden, men fik kun eksisterende magt fremmed tilbage. Vi fik en verden af værdier, der hele tiden kalder på sin egen modsætning og negation; ikke specielt en "oversanselig" verden, men en verden, der tager magten fra os ved konstant at undergrave vores egen kompetence til at leve i den. Vi er blevet vores eget ubudne drama!

Nok er der gået noget galt, men vi er også kommet ind i der verden, der i livspraktisk og -duelig forstand ikke er sanselig virksom kontakt til. Så kan denne verden være nok så meget anvendelig og udbredt, dvs. udbyttelig og undertrykkelig af andre og vice versa, men livsmuligheder indeholder den ikke, for individets livskraft vender sig her mod sig selv.

Lad os blive lidt i denne verden. Lad os lære den at kende.


Sanselig Antagonisme II.

Om den dybeste afmagt.

I denne anden del videreføres bestræbelsen på en kategoriel indtrængen i den aktuelle sanseligheds bestemmelsesform. Det er en fortsættelse fra det punkt i del I, hvor individets sanselige grundlag er kommet i splid med sig selv.

Individet er som subjekt dér, hvor det "undskylder sit eget virke, sin aktivitet, sine handlinger, ja selve sin eksistens overfor andre og overfor sig selv". Og dette er også den verden, hvorom der kan siges, at den ikke indeholder samfundsmæssige livsmuligheder, fordi individets livskraft her vender sig mod det selv. Deraf begrebet om "sanselig antagonisme".

Vi kom til denne verden, fordi vi ledte efter livsmuligheder under de eksisterende betingelser. Vi ville herindenfor en løsning på sociale konflikter og samfundsmæssig nød - men vi fik kun eksisterende magt fremmed tilbage. Fremfor livsmuligheder, der lader sig gribe og alment udvikle, blev vi indfanget af en verden, der spontant destruerer vores værdighed til at leve i den; en verden der tager magten fra os ved at undergrave vores egen kompetence til at leve i den. Vi var blevet vores eget ubudne drama.

Men kan den arena, der er forbundet hermed - og hvorpå og hvorigennem der sker en reproduktion af denne samfundsmæssigt-menneskelige fremmedbestemthed - nærmere læres at kende, så må det også være muligt på lang sigt at træde overflødiggørende ud herfra. Kan det lige så identificeres, hvad der fører ind i denne ikke-sanseligt virksomme verden, så må det også perspektivisk være muligt at holde denne, i bund og grund historiske fornedring, stangen, indtil reelle handlemuligheder lader sig forfølge. Dette handler denne anden del om.

OM DETTE AFSNIT.

Når vi i det følgende stiller os på standpunktet af sanselig antagonisme - hvortil vi er kommet og hvad der er muliggjort af at koble os på sanselighedens egen modsætningsfyldte historie, fra begravelse af subjektive modsigelser over forhimling af individuelle løsninger til deres fælles opgivelse - så har vi at gøre med den eksistensform, der traditionelt psykologisk/sociologisk indfanges med "dobbelt-bind"-begrebet. Vi møder her - som særlig udviklingsopgave - håndteringen af magten imellem os; men i modsætning til gængse teorier herom, der typisk kun studerer dette udefra, med "klinisk distance" og hermed med begrænsede "skin"-løsninger til følge, så træder vi i det følgende ind i denne verden. Kun derved kan vi også lære den indholdsmæssig at kende, så den kan forandres og endelig opløses; men vi må gøre dette respektfuld, da den ellers indoptager os, subsummerende. En reel løsning af sanselighedens problem er da også på dette punkt givet ved det mulige i en bestemmelse af de udviklings- og stagnations-modsigelser, der real-historisk er på tale[34].

I Kritisk Psykologisk regi bevæger vi os inden for et endnu stedmoderligt overvundet stridspunkt, idet der i dag er adskillige begreber for magtforholds individuelle og sociale repræsentation - bla. "indre/inderliggjort tvang"[35], "opportunistisk forholdemåde"[36], "selvfjendskab"[37] og "ideologisk subjektion"[38]. Endnu kan disse begreber ikke siges at have fundet en overgribende, genstandsmæssigt reflekteret kategoriel sammenhæng[39].

Konceptet om sanselig antagonisme er her overfor at se - ikke som et konkurrence-begreb til Ute's social-biografiske respektiv klassemæssige, Holzkamps individual-historiske og Haugs social-strukturelle begreb, men - som komplettering af disse på det social-historiske område, hvor grupper skriver historie. Det er et bidrag til ophævelsen af undertrykkelsens, udbytningens og fornedringens socialhistorie, der med det foreliggende søges ydet - og på dette område må konkurrence være fjern!

Den verden, vi skal ind i - eller videre med fra del I - er en verden, der er kommet til veje qua staten som fikspunkt for argumentation og handletiltag. Heraf den overgribende instans, der kan blive til "magt imellem os". Vi har her at gøre med en historisk specifik praksisform, der særlig fra marxistisk side er blevet viet opmærksomhed - for statens afskaffelse er den nødvendige bagside af kampen for frigørelse, for den praktiske udvikling af det herskabsfrie samfund; eller for etableringen af kommunismen i dette ords smukke betydning: den proces der bare fremmer "sandt menneskelige relationer .. der opstår .. hvor de enkelte slår sig sammen for at indrette verden mere beboelig"[40].

Dette er imidlertid også den problemstilling, der historisk har været allermest svær at omgås og udvikle på almen vis; og arbejder- og venstrebevægelsen har da også siden slutningen af 1800-tallet været splittet herpå: enten har man sat sig for at erobre staten, realpolitisk og reformbundet eller også er man utopisk gået i gang med opbygningen og revisionen af eget frisatte og frigjorte område; en konfliktakse der også internationalt har været gennemgående gennem modsætningen mellem verdensrevolutionen og socialismen i et land først. Så sent som i 1970-erne kom det til endnu en dybtgående splittelse, idet "det nye venstre" knækkede over i en partipolitisk og terapeutisk fløj. Det "nye venstre" blev - simpelt sagt - delt på spørgsmålet om, hvor der skulle begyndes: Med den ydre eller indre undertrykkelse og frigørelse. De fælles betingelser for kollektiv-personlig udvikling blev endnu engang ladt tilbage, uudviklet begrebsligt og praktisk.

De samme grunde gør også, at staten - dens samfundsmæssige genese, dens væsenskendetegn og reproduktionsformer - er et stadig stridspunkt indenfor Kritisk Psykologi[41].

Samlende kan vi sige, at det er som har der historisk manglet samfundsmæssige betingelser for et adækvat arbejde med ovenstående forhold mellem magten, staten og kommunismen. I teori-historisk forstand modsvares dette af den berømte blinde plet hos Marx, hvor proletariatet som de "forenede producenters magt" ses som en lineær følge af kapitalens udvikling af produktivkrafterne. Det er som bekendt gået anderledes. Det enkelte individ er nok historisk blevet frisat, sammen med alle andre, men kommunistiske kooperationsformer er langt fra blevet realiseret. Tvært imod er samfundshistorien blevet forlenet med en verdensstatslig overbygning; og individets eksistensform med dobbeltheden af både at være statsborger og privatindivid, hvorved der også fremkommer en menneskelig "adskilthed fra sig selv", der kan fremmedgøre, eller endog, i sidste instans, gøre individet til sin egen fjende. Det kan dog synes vildt overdrevet, at konceptet om sanselig antagonisme skulle rumme alt ovenstående - fra det kliniske felts "dobbelt-bind" til stridighederne på den politiske økonomis verdensstatslige område - men ikke desto mindre er det dét, der er på tale, når "magten imellem os" historisk reproducerer sig selv. Veje ud heraf må derfor også få en dobbelthed af næsten ligegyldige dagligdags valg af specifikke handlinger såvel som den altafgørende globale betydning af den valgte handleform, både for den enkelte selv som for helheden.

Men i den udstrækning at vi kan kredse den sanselige antagonisme ind, dvs. i samme grad at vi er mere end en simpel udgave heraf, så har og får vi samtidig tilgang til det samfundsmæssige standpunkt, hvorudfra en almengørelse af menneskeligheden, af kommunismen som proces kan sætte af fra. Det er nemlig dét standpunkt, der - som ikke-splittet i noget indre/ydre, under/over eller reform/revision - lader reelle samarbejdsrelationer etablere i samfundshistorisk målestok.

Konceptet herfor er, hvad der vil vise sig, begrebet om `problemsætten`, der kategorielt præsenterer dén subjekt-agtighed, hvorigennem noget i sig selv objektivt-fremmed fastholdes. Herigennem kan selve den grundlæggende proces af restriktiv "løbsk praksis" gribes som opgaven om `problemafklaring`, hvorved det givne, fastlåste, forhold kan bevæges mod en mulig fremtidig almen udviklingsopgave.

Som udviklingstype udgør problemsætten - og dets pol: problemafklaring - en (under klassemæssige betingelser) specifik konfliktproces, idet problemers alment-menneskelige karakter, der er givet gennem:

            1. selve udviklingen af problemforholdet,

            2. dets formulering, samt

            3. dets løsning,

er faldet de involverede af hænde som noget "afsubjektiveret"[42].

SANSELIG ANTAGONISME (fortsat fra del I).

Vores betingelser for at træde nærmere ind i denne verden er analytisk givet med det tidligere[43]. Her kom det frem, at vi med den sanselige antagonisme som eksistensform ikke kun a) har at gøre med et umiddelbarhedsforhold mellem det enkelte individ og dets sociale gruppe, men også med det forhold, at der b) intet samfundsmæssigt grundlag er for en videreudvikling heraf. Forud herfor gik suspensionen af det individuelle som samfundsmæssige subjekt, af den fælles skaben socialhistorie. Individet og/eller gruppen må derfor gå til grunde, med mindre håndteringen af magten lykkes[44].

Ud af det første stilles vi da med, at den historiske tids aktuelle betydninger aktivt - og uden distance, uden sanseligt forhold - virker igennem os (:at være subjekt uden reaktionsevne). Og ud af det andet får vi, at kun hvis det er muligt at "leve op til" at være med i den livsstil, der er mode det givne sted (:håndteringen af magten for magtens skyld), så kan man eksistere som individuelt sanseligt subjekt, idet dette netop udbreder et betingelsesgrundlag herfor. Instabilt og flygtigt, godt nok, men dog overhovedet et grundlag at være på. Prisen er lige så dyr - for vi får et individ, der for det første ikke længere kan finde sin egen subjektive sanselighed, og som endvidere smertelig må holde det væk, der måtte være bundet hertil; og som for det andet hele tiden må bevæge sig om sin egen grænse uden også at kunne begrunde sin orientering i subjektivt sansede betingelser.

I den sanselige antagonismes form kan man derfor kun komme til sin ret som individ i den grad, at man er fleksibel og tilpasningsagtig på alloplastisk vis. Og man kan kun blive på en given scene i samme udstrækning, at dette ikke afsløres. Heraf også særlig falskhedens farve - det intense skær af "ingentings" centrum - over samværsformer, iboende denne imaginært-eksisterende kvalitet, da samværet ej heller og alligevel ikke finder sted.

Menneskeligt er vi da kun noget, når vi privat formår at løse dette grundlæggende legitimationsproblem med at eksistere netop dér og hér, og ikke andre steder - ellers vippes man af pinden, af banen, kommer måske aldrig ind, bliver vejet og fundet for let. Man må taktisk handle med sig selv, og dette i en form, hvor det ikke er muligt offentligt - eller åbent - at gi` udtryk for, hvad man egentlig indeholder, om noget, idet dette netop kan blive brugt mod een.

Det siger også sig selv, at man skal være hurtig, helst meget forude sine fæller i sine "beregninger" over, hvordan situationen overvindes alene for sig selv, således at der for det første stadig er kontrol over den givne sammenhæng, og for det andet herskab over "fæller", så man - hvad stadig realitetsbenægten af fælles problemer med een selv kan udfylde - kan komme mulige kritikere af ens forholdemåde i forkøbet[45].

Her ud over kan man så risikere at blive fanget og brugt i andres iscenesættelse af deres interne drama. Og hermed ligger det sted åben, der som en arena er lukket for andet end ren æstetik: den "smukke død" eller den "fuldendte forbrydelse". Vi eksisterer her alene som stedfortræder for dramaer - og andre som selvsamme i vores. Men hvem der får den smukke død eller som begår den fuldendte forbrydelse afhænger af den givne magt og snilde til at trække i og omgås et styrkeforholds tråde: om det så er spørgsmålet om, hvilken galejslave, der skal nagles til skroget inden kampen, eller hvilken gladiator, der kan skånes overfor andre.

Men alt dette er ikke kun fortid, en romersk krønike, som ovenstående billede kan forlede til. Aktuelt iscenesættes vores hverdag stadig på romersk vis - blot er formen en anden, idet individer, der ikke længere kan udholde underlæggelsen, udspyttes til statshospitaler, til fængsler eller til det stille eller voldsomme selvmord, når ingen menneskelige livsmuligheder længere tilsåes. Den romerske tid kan endvidere siges at være verdensstatens forhistoriske gestalt - for udadtil udkæmpes stadig imperialismekrige per stedfortræder, medens beslutningstagerne sidder højt oppe, godt i sikkerhed og på afstand af kamppladsen; indadtil knokler folket stadig for øvrighedens tomme overflødighed.

Romerriget varede ikke evigt, så hvorfor skulle verdensstaten gøre det. Og egentlig: hvorfor bruge sit liv med en sådan selvdestruktiv "logik" også i eget personlige livsgrundlag. Lad os komme ud!

Desværre er der ikke nogen, der kan slippe os ud - for vi er allerede "frie"; frie til at sælge vores arbejdskraft eller lade være. Det er friheden til at gå i hundene eller vedblivende at måtte arbejde for fremmede mål og interesser. Magten smutter man ikke sådan fra! Man må tvært imod underordne sig, når man ikke kan undslippe; og at "tro på" undslippelsen generelt er da også blot et valg af ny undertrykkelsesform, af nye klæder - nye klæder som man nu selv har valgt og derfor nu er dobbelt fanget. Der er imidlertid forskel på vedblivende at handle sig ind i magten, hvorved man bliver aktiv i sin egen fornedrelse, overfor det at holde magten stangen. Mao`s "3-verdens teori" var - medens Kina stadig havde overgribende socialistiske kim i sig - et sådant udtryk for det sidste[46]. Nu er Kina - som Sovjet - forlængst trukket ind i staten og kapitalens destruktive "økologi".

Som ved første og anden problemstilling (:at begrave modsigelser respektivt forhimling af løsninger) kan vi også ved denne tredje problemstilling om fælles opgivelse og underlæggelse lære noget. Det kan dog ikke være en simpel læreproces - for vi kan ikke tage det med tilbage, da der ingen vej er tilbage, når magtens betingelser er overgribende (jvf. det "frie" ovenfor). Hvad der er muligt er derfor alene en erfaringsdannelse om os selv indenfor de klassemæssige betingelser, som har trukket een med ind i livet. I positiv forstand kan dette formuleres på den måde: kan man blive bevidst om de skridt, der fører ind i den ikke-sanseligt virksomme verden[47] - ind i den sanselige antagonisme - så må det også være muligt skridt for skridt at træde tilbage fra den, hvilket også er en forudsætning for dét at holde magten stangen. Dette kan imidlertid ikke være den endelige løsning - for vi er stadig i de betingelser, der gør vold på os. Men vi kommer dog nærmere det standpunkt, hvor ud fra en sanselig virksom livsmulighed må søges. Vi havner hermed i hverdagslivet - og kan vel heller ikke undres over dér at støde på både `et smerteligt erfaringskompleks` og `et eftertænksomt erfaringskompleks`.

Erfaringskomplekser 1-3:

1:  DET SMERTELIGE ERFARINGSKOMPLEKS: OPLØSNINGEN AF FORHOLDET MELLEM ARBEJDE OG LYST.

Det smertelige erfaringskompleks kommer fra den med arenaen forbundne benægtelse af det basale hverdagsforhold, at man i sin virksomhed har lyst til hinanden og til at arbejde med interesser på grundlag af indhold i det fælles[48]. Forud for sanselig antagonisme går altså det betingelses-aspekt, at arbejde og lyst er faldet fra hinanden; eller mere præcist: qua overgribende magt rives de fra hinanden, og dette på en sådan måde, at det individuelle subjekt i sin egen virksomhed ikke formår en reetablering på dets egne præmisser.

På det seneste har dette forhold mellem arbejde og lyst endvidere fået yderligere og endnu mere usynlige spilleregler at sætte sig i forhold til hinanden på; spilleregler, der kan være dræbende i mere end een forstand, hvis de ikke efterleves stringent. Vi skal nemlig her og nu rumme det at handle helhedsmæssigt under truslen af aids, pres på boligbetingelser, uddannelse og lønarbejde, samt af et produktionsapparat, der vender klodens økologi mod os. For tiden ædes vi så at sige op af vores egen afsondring, samtidig med at handlepresset ikke bliver mindre af, at det endda er muligt at skimte tvangsarbejdet med digebyggeri, når "drivhus-effekten" slår igennem, se flugten til de kolde steder, der endvidere må overdækkes som beskyttelse mod solens stråler, samt næsten smage kemikalie-rensningen af mulige fødevareremner og af drikkevandet. Vi skal godt nok tilbage til solen igen om nogle milliarder af år - men dette er for meget. Selv rotter og kakerlakker vil snart få svært ved at overleve.

Men hvad er der andet, hvis ikke man frivilligt vil gå under før tiden, end at tage overblik over situationen, se og udpege hvad der er muligt på lang sigt for os alle; mao. gebærde os som kaptajnen gør på et nødstedt skib, der søger land.

I længden bukker imidlertid også hun under, hvis ikke der kommer grund tids nok; men indtil da drejer det sig om individuelt at passe på sin lyst og tænke på det fremtidige. Ansvarlighed kan dette hverdagsforhold kaldes.

Eller om arbejde og lyst i en anden omgang (ved hjælp af den sidste kraft for, foran andre, at nå den sidste grønne gren, magten, æren og berømmelsen) knyttes sammen til pligt, etik, kunst, politik, økonomi, noget juridisk eller filosofisk, dét kommer ud på eet - for det er og forbliver ideologi, forstået i betydningen ideel samfundsmæssiggørelse fra oven eller fremmed samfundsmæssiggørelse[49]: at gøre noget pga. af ydre, ikke-naturlige interesser.

Centralt i de forskellige ideologiske former er da også, hvordan det sanselige subjekt søges inddæmmet, omformet og styret. Kort sagt: hvordan subjektet kan kontrolleres og beherskes, så sanseligheden forbliver i sine betingelsers vold, dvs. indenfor de rammer, der i forvejen er for snævre. Lykkes dette, er det en molestrering, ikke kun af ens krop eller af sociale ressourcer for modernitetens, højtidens eller det hedne offers skyld; - men en molestrering af selve evnen til at føle, til at kunne gi` sig hen, eller til det frivillige i at være eller lade sig berøre. Berørt er dog netop, hvad individet er, men "frivilligheden" til at sanse er fra tidligere låst fast. At overleve hermed er at forfine indfølingsevnen til at gå uden om det; men man kan også dyrke det, hvad modeindustrien beviser, men det er dog kun attrappen - som er værdiløs i sit eget værd - der kan fås frem.

Vi må derfor i livsmulig forstand trække en grænse ved os som individer på det punkt, hvor vi begynder at koncipere os strukturligt eller isomorpft de ideologiske formers behandling heraf - for her er den sanselige subjektivitet på fremmed område. Grænsen går præcist på det punkt, hvor konkrete handleskridt afledes ud fra en idé som værdi - at det gælder om at være ansvarlig, være pligtopfyldende, moderne osv osv - idet virkeligheden her mødes fra oven, fra et ikke-virksomt standpunkt.

2: DET EFTERTÆNKSOMME ERFARINGSKOMPLEKS: NEDSMELTNINGEN AF HINANDEN, AF DE SUBJEKTIVE YTRINGER OG SOM PART I LIVET.

Det andet moment i erfaringskomplekset - det eftertænksomme - mødes, når der uforvarent trædes over hinandens grænser. Det er når vi træder for tæt på hinanden eller går for langt væk uden, at der er en samtidighed i relationen herom. Ligeså er det hinsides denne samtidighed, at individuelle subjekter lever på magtens arena uden sanseligt forhold hertil. Og det kommer i stand, når ideen med ens liv ikke modsvares af en tilsvarende strukturlig, identisk eller komplementær, idé hos andre, som det i situationen ikke er muligt fælles at samle op. Med de udviklede/etablerede klassebetingelser har vi endvidere grunden til den systematiske reproduktion heraf.

Vi stilles dermed overfor brudprocesser, der smager af gensidigt overgreb og udleverethed. Kamp respektiv flugt bliver umiddelbart de mulige handlealternativer; - men den hermed forbundne, i samfundsmæssig forstand, fælles afmagt reproducerer blot bruddet i nye, forskubbede og fortættede former som instrumentalisering, infight og tabuering af hinanden. I værste fald trækkes de involverede - som følge heraf - videre ind, hvor blot nærværet hinanden imellem udløser panik eller apati. Facit af denne, nærmest psykiske kvælningsproces, hvor det er som gramses der - af personlige andre, uindbudte - på det inderste af ens sjæl, er at blive rørt af isens vind, den endelige isolation[50].

Allerede etablerede brudprocesser kan imidlertid også blive til selve mediet for vores møde med hinanden under betingelserne, nemlig når vi passer ind i hinandens idé som to identiske halvdele, der kun er levedygtig gennem projektet med den anden. Det er den moderne, den æstetiske forelskelse, fascinationen[51], vi her har fat i - snarere end det er kærligheden, som den også forveksles med[52] - hvilket kan ske når undertrykte liv ånder ud og "tilfældigt" finder hinanden.

Når brudprocesser mødes i fascinationen, så sættes deres bundne livskraft, det identiske tab af fælleshed, fri; - men som fraspaltet sanselig subjektivitet kan disse kun frisættes helt, når nye sociale og individuelle mål i fællesskab, fremtidigt fra nu af, lader sig realisere. Dette er alt andet end en simpel retlinet og fremadskridende proces, for den indbefatter nødvendigvis inddragelsen af gamle konflikter og nød-tilstande - via eller over forbund om generobringen af de analoge strukturer af subjektiv værensfylde, der for de berørte er blevet efterladt, fortidigt, stjålet - såvel som de bæres af de enkelte, som de er repræsenteret udenfor i de givne sociale strukturer. Det er en proces, som hvis den ikke lykkes, får en negativ udgang af skærpet samfundsmæssig instrumentalisering, infight, tabuering og isolering af de involveredes subjektive ytringer. Fjendskabet og retræten, fremmedheden, lægges så at sige ned i den samfundsmæssige struktur som stier, der kun kan betrædes alene; men hermed kommer det også til etableringen af et skyggeliv, der uopfordret - og uden for kontrol - virker bestemmende ind på socialiteten. De praktiske konsekvenser er endnu et brud i det sociale hverdagsliv: konkurrence, social marginalisering, historisk udgrænsning eller helt udstødning af hinanden som part i livet[53]. Vi får noget at "tænke" over - for vi får endnu en gennemgående spaltning, hvilket også er grundstrukturen i magt[54]. Ikke noget at sige til at trygheden i det "eksisterende", det gamle, ofte panisk søges fastholdt og stadig lader sig smage - selvom bismagen vokser, når det fælles ikke lykkes.

Det kan gå galt - selvfølgelig. Men det går netop galt på det punkt, hvor det sanselige subjekt ikke formår at udholde konflikten, mellem at det gamle ikke eksisterer mere og det nye endnu er uden for rækkevidde, ud fra eget perspektiv. Modsigelser i forhold til andres ideer, der gøres eller gøres gældende, kan ikke holdes i bevægelse; men falder enten sammen eller fra hinanden. Mao.: en spænding har ikke kunnet udholdes, og det individuelle subjekts grænse går i opløsning. Ikke bare blev kritikken af det eksisterende ikke ført igennem, men det var heller ikke muligt selvkritisk at være på højde med det gamle, hvorfor også kun flugten som underlæggelse sig det "overgribende" er til rådighed.

I den grad perspektivet heri - det sorte hul - opgives gennem en indgåen i det nærværende, så er det også en flugt fra sig selv til ideernes egen værdiverden - for en selvfornedring kræver ikke så lidt af en forklaring eller legitimation.

Og at mærke det land, der hermed betrædes, kan vel bedst sammenlignes med at stå på glasskår og flytte fødderne igennem spændte rævesakse, hvis midte udgøres af sylespidse stålrør.

3: FORUDE DET SMERTELIGE OG DET EFTERTÆNKSOMME ERFARINGSKOMPLEKS: DET SATTE PROBLEM SOM KOMPLEKS.

Det smertelige og det eftertænksomme erfaringskompleks mødes hermed i os - for kan sanselighedens subjekt ikke bestemme sin grænse i de spændinger, der arbejdes med, så kan det heller ikke være virksomt individ for udviklingen af livsduelig subjektivitet eller sanseligheden bliver ikke livspraktisk.

Og endvidere: da dette grundlæggende er et kooperativt anliggende, så må der gå dét forud etableringen af erfaringskomplekset, at et sat problem de involverede imellem er blevet forbigået. Der er mao. ikke sket en problemsættenmødte grænser omkring spændinger mellem berørte standpunkter, hvorfor afgørende forskelligheder i udgangspunkter, målforestillinger og motiver er forblevet i mørke, efterladt som uvæsentlige - og igen, endnu engang!

Ikke bare er der blevet trådt over hinandens grænser, men det er også kommet til en stiltiende accept af, at dette er det eneste mulige. Livet leves nu i hinandens "individuelle rum", uden at der også er gensidig plads hertil. Summa er: fremfor fælles genstandsmæssig udvikling af den kooperative sammenhæng qua problemsætten på, hvad der også nødvendigvis kan og skal arbejdes med af forskellig-artetheder, så kommer det til samarbejdsrelationer, der ikke er reelle, men snarere og afhængig af kontekst komplekse, imaginære eller obscure; samarbejdsrelationer, der ud-ad-til bæres af eet, ind-ad-til af noget andet, men som-i-virkeligheden styres af et tredje, der er udenfor fælles kontrol[55] [56]. Den hermed forbundne struktur kræver ikke så lidt udholdenhed af det individuelle subjekt, hvad også de tidligere umenneskelige krav til sig selv og andre viser.

Tilsvarende skal der også mere end en almindelig "aflastning" til, før noget allerede etableret komplekst, imaginært eller obskurt lader sig gøre til genstand for refleksion - for overhovedet dét at tage det ind stiller handlekrav, der peger ud af de givne betingelser, og netop sådanne eksisterer ikke indenfor denne sammenhæng. Derfor kan der da også igen og igen gøres regning over - med samme negative udfald - om de individuelle og sociale omkostninger ved at blive er tilforladelige. Det er de ikke, og det har de aldrig været!

Sådanne "eftertænksomme" cost-benefit-analyser kan imidlertid også optræde igennem deres emotionelle pol: I den mest omfattende form kan det være gennem et blik tilbage på ens liv, hvor snoren for alle ens fejltagelser, for den måde man har spildt sit liv på, for de forkerte kampe man har ført, for de gange man valgte forkert, pludselig med eet lyser op. Hele ens liv har bare været forkert, og hvad er der tilbage at leve for! - Eller det være sig i en mindre omfattende udgave, hvor blot fastlåsthed i ens indgåen i bestemte sammenhænge - såkaldte livsudsnit - tager form. Men også her spørgsmålet: orker jeg mere?

Selvfølgelig. Og man kan starte med at konstatere, at man skulle have lagt meget mere mærke til "bi"-smagen med alle dennes mulige og umulige rationaliseringsformer i den gammelvalgte tryghed, idet det er denne, der er blevet til gift for een. Det er dog ikke denne, selve giften, der skal gribes fat i - det er at blive og hænge i det gamle - men afgiftningsprocessen, der starter dér, hvor der kan trædes tilbage fra den individuelle kritik og selvkritik af ens egen sanselige subjektivitet. Det er opløsningen af den givne "dobbelt-bind", dér hvor den hører hjemme - hvilket i sin form selv er dobbelt: det er dét at gi` noget ud og stå ved det, frem for som hidtil at trække det tilbage igen; og det er samtidig dét at tage imod noget og varetage det, fremfor den kendte uopmærksomme drøssen det bort i samme åndedrag. Det satte problem vil da melde sig, dér bag ved munddiarreen og uden om den indvendige dialog.

I almen forstand er dette også at stille sig på standpunktet bag den "abstrakte rummen det hele" og bag den lige så "konkrete reageren det hele ud"[57]. Mao. drejer det sig om at holde magten stangen samtidig med, at der søges opgør med den vold, man tilstadighed påfører sig selv, og som udnyttes af magtens mennesker. Men dette er en udviklingsopgave, der kræver et standpunkt uden for selve kernen af "voldens magt". At komme derhen er i første omgang at udnytte den frisættelse, som erfaringskomplekset også indeholder qua den aflastning (:ens egen objektform direkte in front), der viser sig eller som skabes via problemsætten; det drejer sig om markering af konflikter. I anden omgang drejer det sig om at stille sig bag "ansvars"-dispositivet, som det aktivt stiller sig i vejen for udviklingen af processen af arbejde og lyst: det er at sætte fokus på indholdet i den bestemte sammenhæng ved ikke længere at ville spille med på den givne måde. En problemafklaring er da i udvikling.

Med ovenstående skubbes kritikken og selvkritikken af ens egen sanselige subjektivitet ud foran een; - Og om muligt ind til den fælles problemudviklingsproces. To faldgruber, ud fra hvordan forholdet mellem kritik og selvkritik falder een af hænde, viser vej her: glemmes kritikken af sig selv, så fås en gold revolutionsromantik, hvor man med ryggen mod muren vil skabe friheden; medens dét at glemme selvkritikken ikke fører til andet end plat privatformskvalificering, hvor det nye søges skabt på gamle rådne gulvbrædder.

I positiv forstand har vi at gøre med en bestemt angstform: nemlig angsten for de andres angst, hvor den bevidste stillen op hertil, på vej mod fællesheden, er uomgåelig.

Hver især er vi henvist til ovenstående arbejde med at gøre os vore magtbetingelser klart. De virker dér, hvor vi falder sammen eller spontant dukker os, flygter, eller bare kæmper uden sanselig kontakt. Men standpunktet for deres afskaffelse, den menneskelige frigørelse som perspektivisk proces, er os endnu ikke givet - selv om det spontant kunne se sådant ud.

Vi kan godt nok nu gøre os individuelle stillingstagener overfor de dramaer og tildragelser, vi er bundet ind i og selv medvirker i realiseringen af. Og ligeså kan det virke socialt befriende at kunne se sin livssituation udefra - for en gangs skyld - for det giver luft og muliggør korrektion og ændring af ens livsretning med andre.

Men her overfor står - som modsætning - at dette ikke er den sanselige virksomheds eget værk eller dets egen bedrift. Den er kun blevet det gennem ydre kraft, nemlig gennem muligheden og viljen i at være andet end sin egen objektform.

Det næste må være sanselighedens sidste problemstilling - for vi står ikke længere kun med et ulykkeligt derivat. Endelig!


Sanselig Virksomhed III.

At blive ved sig selv som sin egen ressource.

I denne tredje del videreføres studiet af "Grundlagsproblemet i psykologien". Hvor del I konstaterede, at det ikke står godt til, hverken teoretisk eller empirisk med kernen i en menneskelig psykologi - sanseligheden - så kunne del II fremvise et yderligere ubehageligt resultat: en generaliserende tendens til at den menneskelige livskraft, som resultat af udviklingen af fremmede magtbestemte betingelser, vender sig mod sig selv i formen antagonisme, dvs. være sin egen ødelæggelse. Herved bliver det menneskelige dramatisk alene i negativ forstand: stadig og vedvarende destruktion og fornedring af livsytringer.

I denne tredje del søges formuleringen af almene veje ud af disse, for liv, umulige og uværdige, eksistensbetingelser.

INDTIL NU.

Hidtidig virksomhed har således stillet et problem af allerstørste betydning: hvordan bliver mennesket subjekt for sit samfundsmæssige liv. Det er selve grundlaget for den menneskelige psykologi, dèt der gør mennesket til menneske, dets subjektagtighed, som er på tale. Modsat udviklingen af mere ødelæggende og overforstillet magt står vi overfor den nødvendige skabelse af fælles livsmuligheder i den omverden, vi alle forenet lever i kraft af.

Det blænder umiddelbart, at den menneskelige kraft skulle være så uudviklet, svag eller fraværende, at der må spørges til den; dèn har dog på kort tid kæmpet to verdenskrige, skabt radioaktive mennesker og en natur, der forgiftet er ved at rådne op for fødderne af os; men dette kan ikke være det egentligt søgte og menneskelige, idet der her er tale om en kraft, der alene angriber og undergraver vores eget historiske livsrum.

I psykologiens historie står vi også overfor en generel uløst problemstilling, idet det viser sig, at samtlige dominerende psykologiske teoridannelser - adfærdspsykologien, psykoanalysen, kritisk teori/freudomarxismen, den humanistiske psykologi og eksistentialismen - lader sig placere på underordnede niveauer indenfor den menneskelige psykologis almene område. Den samme sekundære genstandsbestemmelse blev endvidere genfundet i nyere psykologisk grundforskning, som den tager sig ud hos blandt andet Mammen[58], Engelsted[59], samt hos Schultz[60] [61].

VIDERE.

Det drejer sig derfor om, hvordan grundlaget for den menneskelige psykologi tydeliggøres, realiseres, og udvikles i sit væsentlige fulde omfang. Og hertil viser hidtidig teoribygning også kun negativ vej, da denne har været båret af antagelsen om en eller anden `substans` som stående over eller udenfor den materielle virkelighed, men som hjemsøgende denne på alene begrænsende og restriktiv måde. Fra en sådan, i sidste instans metafysisk, position er det nemlig kun muligt at møde den eksisterende verden med et nyt dogme, som det allerede givne, den gamle virkelighed, endnu engang må rette sig ind efter. Den virkelige logik, de grundlæggende udviklingsforhold, forbliver her uberørt og ubegrebet.

Vi må derfor, i positiv forstand, koble os på den historie, som genstanden "sanselig virksomhed" selv foretager, for således at bidrage til en løsning af de iboende modsigelser, der alene lader den menneskelige psykologi fremstille sig selv i virkelighedens verden. Kun herigennem er det også muligt at yde andet end en abstrakt kritik af de grundforhold, det i sidste instans vedrører at revolutionere - for selv om hidtidig psykologi ikke synes at kunne tilbyde noget grundlæggende, men mest minder om et fattigt hylster for utallige fejltagelser, så er den dog samtidig funderet i og gjort af det "stof", som det menneskelige i mennesker faktisk forefinder som givne livsbetingelser. Heri er hidtidig teoribygning samtidig at bestemme som begrænset - og begrænsende - forhold.

Det bliver således nødvendigt at bryde med bevidsthedsfilosofiens vej, der finder sit reneste udtryk hos Hegel i hans objektive idealisme; - Og ligeledes følge Marx i hans afvisning af en "særskilt ånd", af en "dybere mening" iboende historien som sådan og/eller i individet selv, idet forestillinger er virksomme individers forestillinger om deres konkrete stofskifte og samkvem med naturen og med hinanden[62]. Det er vores liv, vi skal udvikle gennem de samfundsmæssige forhold - ikke bare undre os, tvivle eller bevidst tænke andre forestillinger, men styrke livets fremtidighed ved at leve det ud af det gamle. Andre handlemuligheder eksisterer heller ikke.

Vi vender os derfor mod hele det gamle standpunkts psykologi, dvs. den psykologi der sanser og ånder indenfor og på grundlag af de nuværende samfundsmæssige betingelser. Og vi gør det i perspektivet almene veje til det grundlæggende ved mennesket, mod dét, der skaber det sanseligt virksomme menneskelige liv.

DET GAMLE STANDPUNKTS PSYKOLOGI: ET PARADOKS OM TILBLIVELSE        

Fælles for hidtidig psykologi er studiet af mennesket under betingelser, som det ikke kan øve bevidst indflydelse på. Det er psykologi, hvor den individuelle virksomhed både er utilstrækkelig til løsning af betingede livspraktiske modsigelser (del I/kapitel 7.1), og ej heller sanseligt livsdueligt subjekt for overvindelse af fremmede forhold, særligt som disse er givet med magtbestemte samfundsmæssige betingelser (del II/kapitel 7.2). Historisk tager dette generel form med udviklingen af de første slave- og klassesamfund og frem til i dag med statsmagter af verdenshistorisk størrelsesorden.

Psykologien fremmaner således alment det enkeltstående individ som alene objekt for sin egen samfundsmæssige historie. Men dermed er den, psykologien i dens resultative udtryk, også samtidig ophav til det manglende grundlag for en virkelig menneskelig psykologi: en psykologi uden sanseligt virksomt grundlag er ingen psykologi om mennesket. Problemet om et muligt uudviklet udgangspunkt for en menneskelig psykologi kan således ikke stringent og dueligt stilles af denne, det gamle standpunkts psykologi selv, men må komme udefra, gennem ønsket om, muligheden for eller viljen til noget andet - og alligevel, samtidig, må også dette komme fra den menneskelige psykologis eget område. Det modsigelsesfulde heri kan vi resumere med begrebet tilblivelsens paradoks, hvilket også bringer os tilbage til, hvor vi tidligere slap den sanselige virksomheds problemstilling: at ville være andet end sin egen objektform[63]. I og med at virkeligheden skrider fremad gennem udviklingen af modsigelser, har vi her det springende punkt, hvis løsning den psykologiske videnskab ikke har udarbejdet på almen vis. Det videre kan derfor alene afhænge af, hvordan vi går til værks med denne, i den psykologiske videnskab, iboende modsigelse både at være ophav til sig selv og alligevel ikke at kunne være det. I dens hænder ligger en virkelig anden fremtid end den nuværende.

EKSKURS OM PARADOKSER.

Paradokser er ikke noget fremmed for videnskabsbestræbelser. Tværtimod synes paradokser - og særligt deres løsning - at betyde et væsentligt erkendelsesmæssigt fremskridt, idet deres eksistens netop peger på en fundamental begrænsning i den hidtidige omgang med den givne genstand. Der kan derfor også tales om et med paradokser forbundet afmagtspostulat[64], idet der refereres til en tilsyneladende umulighed på de eksisterende præmisser. Løsning af paradokser må derfor skabe rum for udvidelse af praktiske handlemuligheder.

En sådan "rumudvidelse" må kunne opnås igennem en generalisation af de begreber, der allerede anvendes, idet disse må gribe for snævert. Endvidere må der være tale om afhjælpning af en mangel på begreber, idet det specifikke i det "nye" rum endnu ikke er grebet. Der må derfor ligeledes i paradoksløsning være tale om en udvikling af begreber.

En sådan dobbeltopgave finder vi formuleret hos Witt-Hansen. Ud fra studiet af generalisation og generalisationsproblemer indenfor det matematiske område ses løsning af paradokser i første omgang at gå igennem "ideen om udvidelse eller generalisation af begreber"[65], og som det senere udtømmende bestemmes: "enten generalisation af begreber eller ved udvidelse af den logiske ramme, indenfor hvilken de pågældende begreber optræder"[66]. Paradokser i ovenstående betydning er "ontologiske modsigelser", altså modsigelser af den art, hvor et princip i verden er på tale til vurdering sand-falsk.

Nu er begrebet om ontologiske modsigelser selv modsætningsfyldt, idet alle modsigelser tilhører det værendes princip, så når dette princip selv er iboende historien i form af udvikling, da er det ikke længere tilstrækkeligt med den Aristoteliske enten/eller-logik og dennes opdeling af virkeligheden i en anskuelig jordisk verden og en himmelsk begrebslig sfære, nok i uafbrudt bevægelse og forandring, men uden historie. Witt-Hansens paradoksløsning medinddrager derfor den Hegelske udviklingslære som metode: begrebsudvikling via begrebsophævelse og -sætten. Og på dette grundlag er det da også muligt for Witt-Hansen at følge løsningen af et væld af matematisk-logiske paradokser.

Således også - hævdes det - hvad angår den Marx`ske løsning af merværdi-problemet: at merværdien må udspringe af cirkulationen og alligevel kan den ikke udspringe heraf, grundet at udveksling er udveksling af ækvivalenter[67]. Løsningen hos Marx var som bekendt, at arbejdskraften selv opfattes som en vare, men netop dén vare, der udvekslet og anvendt i produktionsprocessen skaber mere værdi, end den selv forbruger og behøver for egen reproduktion. Hos Witt-Hansen læser vi ligeledes: "Ved at generalisere vare- og værdibegrebet, ved at definere arbejdskraftens værdi i overensstemmelse med værdiloven, ved at udvide værdiloven til også at omfatte varen arbejdskraft har Marx ikke blot løst merværdiparadokset og beskrevet den dialektiske udvikling fra den før-kapitalistiske vareproducerende samfundsformation til den kapitalistiske, men også vist, hvorledes kimen til en helt ny teori udvikles gennem denne procedure: teorien for den kapitalistiske samfundsformation"[68].

Spørgsmålet er imidlertid om ovenstående almene og specifikke paradoksløsningsbestemmelser - begrebsudvikling via generalisation - egentlig er tilstrækkelige til også at bryde med paradokser, så at sige indefra og ud, hvilket er en sagsmæssig nødvendighed, når paradokser stiller sig som historisk udviklede betingelser for menneskelig handlen. Den realhistoriske dimension synes mao. at være underbestemt i Witt-Hansens paradoksløsningskoncept.

Det viser sig da også, at ligeså præcist Witt-Hansen kan følge de forskellige paradoksale løsningsformer for merværdiproblemet - arbejdskraftens værdi på grundlag af dens (re)produktionspris, produktionspris på grundlag af gennemsnitsprofitten, produktiv brug af naturerkendelse/viden/videnskab på trods af ingen værdi, når den først er indhøstet[69] - ligeså afmægtig er han overfor en opløsning og dermed udgang af den sidste paradoksform. Vidensparadokset synes nemlig ikke at kunne blive løst indenfor den historiske materialismes grund. Men fremfor at overveje, om dette kunne handle om den udviklede kapitalismes akilleshæl, dèr hvor dets fornedrende hjerte viser sig, så foreslår Witt-Hansen i overensstemmelse med sit udgangspunkt i Aristoteles og Hegel naturligt nok en udvidelse, i formen generalisation, af dette gennem indførelsen af en endnu større grundlæggende abstraktion: informationsbegrebet [70].

Men hermed tabes samtidig de omkring ethvert paradoks specifikke historiske betingelser, hvilket er en "utilladelig" abstraktion, idet paradoksløsning som erkendelsesfremskridt nu engang er indbundet i en bestemt historisk samtid, der ikke på nogen måde bare er ydre overfor selve erkendelsesindholdet. Derfor er det af betydning, at selve generalisationsomstændighederne - som historisk udviklede sagsforhold - er med i begrebet herom, ellers vil den specifikke paradoksløsning enten kun kunne ses havende gyldighed på sit eget historiske tidspunkt, ligegyldig vil den efterfølgende være, hvorved dens brugsværdi ikke kan antage historisk værdi, eller også naturaliseres selve løsningen til at have almen status a priori.

En underkendelse af omstændigheds-dimensionen må også føre til, at paradoksløsning i sig selv bliver paradoksal, hvad den ikke kan være qua den med paradokser forbundne afmagt. Således også hos Witt-Hansen: en erstatning af værdibegrebet med informationsbegrebet - hvordan kan dette finde sted uden antagelse af noget ydre, der hen over hovedet på mennesker indsætter et andet livsgrundlag! Dette er ikke paradoksløsning, men snarere paradoksets egen reproduktionsform - og dermed her en gentagelse af kapitalens overherredømme over brugsmæssige livsbetingelser, altså merværdiproblemet endnu engang, men i en ny kvalitativ form. Så fremfor indførelse af informationsbegrebet som ikke-løsning af vidensparadokset[71] som merværdiproblemets (måske) sidste form, må kapitalens reproduktion på basis af informationsteknologi sættes på begreb. Kun således er det også muligt at fastholde merværdiproblemet - kapitalens imperativ af profit som underliggende udviklingsgrund - og derved undgå at glemme, at udviklingssammenhængen omkring paradokset både er forskellig - nye udbytningsformer, nu over naturens egen reproduktionsevne - og grundlæggende identisk: kapitaltvang og empirialiseret viden og natur. Heraf også Niels Bohrs diktum om en åben verden, for at fremme fælles livsbetingelser og undgå den store krig igen[72].

Fornyet generalisation uden greb om ovenstående samfundshistoriske kontekst - disse specifikke generalisationsomstændigheder - vil da også bare fjerne os endnu mere fra den historiske opgave, som et paradoksalt problem har rejst, og dette i en form, hvor det empirisk-materielle får sit liv, og det begrebsligt-ideelle et andet, hvilket også er en tilbagevenden til en skarp adskillelse mellem subjekt og objekt, samt til naturalisering af den Aristoteliske logik og dobbeltverdensanskuelse[73].

Dette sidste er imidlertid også selve udgangsbetingelserne for det at blive stillet overfor et paradoks, hvorfor paradokser må have deres fundering i udviklingen af en sådan splittet og dual verden, hvor de samfundsmæssigeforhold er løbet de involverede af hænde, samtidig med at de stiller sig som afsubjektiverede problemer[74]. Så snarere end at abstrahere fra de omgivende specifikke betingelser i den materielle virkelighed - og dermed tabe den historiske løsning af et konkret paradoks af syne - så drejer det sig om at få greb om det utilstrækkelige i dén samfundsmæssige form, som paradokset er problem for. Paradoksløsning som begrebsudvikling via generalisation og henføring heraf til en analog materiel form kan altså nok følge paradoksløsningers modsætningsfyldte bevægelse, og dermed selve deres eksistens som refererende til udviklede former som specifikke historiske forhold mennesker imellem, men den er altså ikke tilstrækkelig til at gribe det med paradokser forbundne faktum, at selve deres eksistens henfører til en praktisk begrænsning, dvs. historisk betingede, stivnede eller fremmedbestemte forhold, som det i sidste instans handler om at bryde ud af.

Vender vi tilbage til Marx` merværdi-problem, så er det rigtigt, at noget af en løsning består i, at varen arbejdskraft indfanges gennem generalisation som begrebsudvidelse, men det der ikke i sig selv medinddrages således i begrebets form er, at arbejdskraft som specifik vare selv er et historisk udviklingsprodukt, nemlig et produkt af arbejderens adskillelse og ekspropriation fra sine produktionsmidler, hvilket er et nyt socialt forhold, der har sine modsigelser at få løst gennem den videre historiske proces. Samlet er dette andet og mere end både simpel og udvidet generalisation, om det så anskues i dets procesmæssige eller i dets resultative udtryk. Snarere er der tale om en modsatrettet dobbeltbevægelse, et atypisk realhistorisk og specifikt fremmedbestemt bevægelsesforhold, hvor noget subjektivt går op i en gentagende objektiv proces, hvorved den klare subjekt-objekt-adskillelse forsvinder til fordel for et selvhenførende fænomen - i dette tilfælde arbejdskraften. Samtidig forbliver paradoksformens uløste modsætninger i stadig bevægelse uden om[75]. En simpel retlinet dobbeltbestemmelse af dette - som foreslået af Witt-Hansen med hans hedenske gudebryllup mellem Aristoteles og Hegel - er derfor ikke tilstrækkeligt til at komme hinsides paradokset, idet det som `løsrevet væren` må stille sig igennem sin egen gentagelse i verden respektivt gennem mere udviklede paradoksale former som både overbygning og underlag for enhver fremtidig menneskelig bestræbelse; og at se dette som simpel samfundsmæssig "rekapitulation" vil derfor være at underkende, at bevægelse altid finder sted fra den udviklede form selv - hvor skulle den ellers sætte af fra! - og ud fra dennes determinanter af væsentlighedsdimensioner. Problemet med et paradoks må derfor være, hvilke væsentlighedsdimensioner, der som u(be)grebne og specifikt uudviklede i den udviklede form, der - fremfor almen udvikling af formen selv - bevæger formen henimod sin egen simple eller udvidede rekapitulation, og dermed mod sin egen objektform, denne afmagtens hypotetiske slutstatus, som paradoksformulering i sig selv er udtryk for. En sådan bevægelse udenom paradokset, men ind imod det, er også en bevægelse, hvor modsigelser - al dialektiks springkilde (Marx) - suspenderes og spalter sig i poler, der gensidigt går op i sig selv. Så nok er et paradoks karakteriseret af dette sidste, den Aristoteliske logik og en tilsvarende Hegelsk udviklingsbevægelse, men en åbning af det, som en udtræden af dets form, kan ikke være det.

En løsning af et paradoks består derfor i dén udviklingsbevægelse, hvor det bestemmende udenfor rækkevidde inddrages mhp. en fundering af paradoksets eksistens i ubegrebne og uudviklede modsigelser i grundlaget for den aktuelle samfundsmæssige forms egen reproduktion. En billedlig bestemmelse heraf kan være pyramiden i et åbent afgrænset rum, en pyrimidal cirkelstruktur, hvor hemmeligheden, pyramidens gåde, er den omstridte refleks. Men først en - praktisk - almengørelse af de hertil knyttede specifikke samfundsmæssige grundbetingelser, der lader "gåden" almengøre sig selv ud i det generelle samfundsmæssige liv, vil lade paradokset svinde hen som et specialtilfælde af menneskelig væren under samfundsmæssige betingelser, hvor disse er fetich for liv. Til at begynde med er dog både det udenfor og indeni paradoksets rum ubestemt, kan heller ikke være andet, idet ovenstående generelle betragtninger over paradokser kun kan være metodologiske ledetråde for et konkret arbejde med et særligt paradoks - ikke erstatte dette.

Med ovenstående er vi både blevet bragt hinsides gængs brug af paradokser indenfor psykologien - godt det samme[76] - ligesom vi er stillet helt forfra med opgaven.

Ekskurs slut.

Med paradokset om tilblivelsen stilles vi på den ene side, fra subjektsiden, overfor en problemstilling, der er så gammel som mennesket selv. Mennesket er, hvad det er gjort til, og hvad det gør ved sig selv. I en sådan diskurs af det uudgrundeliges semantik taler det eksistensfilosofiske: den skabende omgang med de til enhver tid givne kosmiske tråde af energi, som de psykisk er givet og manifesterer sig i ethvert levende væsens kraft. Heraf den helhed, hvis oprindelse må tabe sig i den eksisterende væren, i en verden besjælet med ånder, hvor mennesket bliver til i kraft af at se sig selv som skabt heraf, af dette natur-religiøse som psykologiens første færd. Vores problemstilling bliver da ligeså ubegribelig som selve verdens egen tilblivelsesproces.

På den anden side, fra objektsiden, har vi at gøre med en problemstilling, der - set med mere industrialiserede sjæles øjne - er historisk ny. Den tilhører psykologien som videnskabelig disciplin, startende med den eksperimentelle udforskning af mennesket i de psykologiske laboratorier i Europa for godt 100 år siden. Mennesket er her et psykoteknisk udforskningscentrum og interessant ud fra dets evne til gensvar på omverdensbetingelser. I denne anden diskurs er det sådan, at mennesket har skabt psykologien.

Der er tusinder af år mellem ovenstående formulerede eksistensfilosofiske og psykotekniske diskurser; - Og alligevel trives begge i dag side om side gennem dikotomien mellem det humanistiske og det naturvidenskabelige syn på det menneskelige og dets tilblivelse - typisk som et skisma i strid eller gensidig fordragelighed mellem en forklarende og en forstående videnskab. Ingen af diskurserne formår imidlertid en bestemmelse af selve dikotomien, endsige at overvinde dèn duale menneskeverden, som de samlet konstruerer. I deres egenskab af at danne et specifikt historisk tværsnit på det menneskelige liv - natur/kultur - er det dem kun muligt at arbejde sig ind på hinandens område fra et standpunkt, der ikke nærmere lader sig begrunde mht. genstandsrelevans overfor det egentlige menneskelige, dvs. mennesket selv hvorudfra dets bevidste væren udgår, og som det standpunkt, der i sidste instans binder dem sammen. Den virkelighedsinstans som eksistensfilosofien og psykoteknikken, set som psykologiske idealtyper, overser - den konkrete samfundsmæssige verden - må derfor indføjes som den selvfølgelige formidler heraf. Samtidig må vi imidlertid også konstatere, at det nétop er fra dette standpunkt, at den hidtidige psykologi også er blevet produceret. Hvor skulle vi ellers være, befinde os, for enhver psykologisk bestræbelse!

En overgang til dette standpunkt bringer os derfor ud af "tilblivelsens paradoks" uden i sig selv at være en løsning. Ufærdigheden kommer fra, at der fra standpunktet af den konkrete samfundsmæssige verden kun kan være tale om, at mennesket har afgivet sin eksistens - til religionen eller teknikken - for psykologisk at komme til sig selv; og et sådant menneskeligt tab af eget historiske standpunkt, fortæller nok, hvor vi kommer fra - fra os selv i den samfundsmæssige verden! - men det siger i sig selv intet om, hvordan det kommer i stand. Modsigelsesfuldheden heri kan ikke andet end at dække over en ny modsigelse, som det videre må rette sig ind efter: nemlig mennesket som samfundsmæssigt sat og tabt heraf.

MELLEMREGNING OM TILBLIVELSENS PARADOKS: AFGIVELSE AF INDIVIDUEL SANSELIG HISTORIE.

Fra det samfundshistoriske perspektiv er hidtidig psykologi karakteriseret ved dét standpunkt i verden, hvor der ikke stilles spørgsmål ved sin egen oprindelse, af dette tab af sig selv. Den psykologi, der metodologisk abstraherer fra sin egen herkomst, er da det gamle standpunkts psykologi. Tilblivelsens problemstilling omhandler således specifikt det virkelighedsforhold, at den sanselige virksomhed har mistet kontakten med helheden i sin samfundshistoriske verden, samtidig med at denne virkelighed er blevet splittet i mere eller mindre usammenføjelige dele, der ikke kender til hinanden genese. Tilblivelsens paradoks må derfor komme i stand, når det individuelle menneske må afstå sin egen sanselige historie til omgivelserne, men det er dog først, når betingelserne herom selv udslukkes, at tilblivelsen bliver paradoksal - for kun fra da af er tråden tilbage sanseligt suspenderet. Der vil da være en verden i og om individet og en verden udenom, hvis formidling ikke længere er synlig, momentant nærværende eller givet gennem den sociale struktur. Det menneskelige individ henvises da til den givne orden som denne anskueligt fremtræder og begrebsligt lader sig fremstille. Og en indleven i denne er at måtte lade mennesket skabe sig selv med dets egen indre psykologi eller lade det være skabt af den Guddommelige Anden og dennes psykologi.

Antikken er overhovedet et udtryk for essensen af denne dobbelte problemstilling. Aristoteles, for hvem slaver var ikke-mennesker, men "talende redskaber", udtrykker således blot de antikke bysamfunds ønskede mangel på bevidsthed om den udbytningshistorie, hvorpå de som "polis", dvs. bystat, er opstået og udbygget. Og en lignende naturalisering - en historisk tand tidligere - findes i Platons "gyldne løgn", hvor nogle ses født med guld, andre med sølv og resten med bronze i sig, hvert karakteristika sigtende mod en bestemt position i polis: filosof, soldat og producent[77].

Det er tankevækkende, at antikken ofte ses som den nuværende civilisations begyndelse. Men der er intet mere rigtigt end dette! Begge "skabelses"-alternativer er også sider af samme samfundshistoriske sag: imperialismens logos. Det at skabe sig selv alene er at lade andre arbejde for sig, hvilket udtrykker sig i de stadige slavehandler fra antikken gennem Romerriget til de globale imperialismekrige i dette århundredes begyndelse. Medens det at se sig selv som skabt af den Guddommelige Anden er dettes bagside: at måtte gå i hi under det givne overherredømme af andre - med den mørke middelalder som paradigme.

Og alt sammen på en snor omkring forskellige eugenik-koncepter[78]. Her skal blot nævnes det psykologiske koncept om "intelligensens arvelighed" i den klassiske intelligenspsykologi hos Francis Galton i sidste århundrede, og dets videreførelse i 1960-ernes USA af Arthur Jensen, der - med stor støtte i befolkningen - påstod, at det ikke kunne betale sig at investere uddannelsesressourcer i farvede børn[79], idet disse per genetik var mindre kloge[80]. At nazisterne betjente sig af samme formel behøver vel næppe nævnes.

Med antikken som almengørende samfundsform sker der mao. en generel suspendering af den sanselige historie fra samfundshistorien selv. Og klasser af ikke-sans råder da med klassekampen monopoliseret herover.

DEN GAMLE PSYKOLOGIS PERSPEKTIV: GENOPLIVELSENS PARADOKS.

Overgangen til det samfundsmæssige standpunkt og dermed til det historiske perspektiv på den menneskelige psykologi bringer individet i centrum som først og fremmest "genfundet". Det har været nedsunket i religionen, men her er det, næsten som vækket af de dødes rige. Som pol til tilblivelsens paradoks har vi derfor "genoplivelsens", idet den livgivende kraft er kommet udefra, fra anden side. Vi føres hermed af sanselighedens modsigelsesproces ud af individet til de samfundsmæssige forhold, der skaber dette, men disse forhold kan samtidig ikke have psykologisk karakter[81].

Vi stilles her overfor et "sine qua non" - et uomgængeligt udgangspunkt - mht. en menneskelig psykologi: enten eksisterer den som samfundsteori, som teori om de sociale strukturer, der har skabt mennesket, eller også eksisterer den ikke. Hvis ikke det var for vores metodologiske ledetråde for paradoksløsning, så ville vi være ilde stedt, idet vi da måtte renoncere på nogen mulig løsning overhovedet. Men vi ved fra paradoksløsning, at denne tager form af paradoksal reproduktion på nyt grundlag og som effekt af gammelt uløst, og så længe de bestemmende forhold for en livspraktisk løsning er uden for begreb. Vi ved også at denne reproduktion er af arten Hegelsk gentagelse.

Et blik på den traditionelle psykologi som videnskabelig disciplin bekræftiger også dette ex negativo:

Logisk er denne mere samfundsteori om det fremmedbestemte menneske, end den er teori om det virksomme individs psykologi - en indsnævring og forskydning, der kan føres tilbage til lignende begrænsninger i de menneskelige individers samfundsmæssige forhold, særligt til manglende muligheder for at øve bevidst indflydelse på relevante livsbetingelser[82].

Og historisk lader det samme sig begrunde: Efter at alle mennesker gennem middelalderen har været gjort lige overfor Gud, nogle dog mere lige end andre, naturligvis konger, fyrster mm., har vi kapitalen på jagt efter mager - fritstillede individer, der kun har deres arbejdskraft at sælge - hvilket opnås gennem ekspropriering af feudalismens standsmæssige indbinding af menneskene. En sådan fritstilling er på den ene side overhovedet forudsætningen for et psyko-teknologisk studie - for er indbindingen total er der umiddelbart intet individ at bearbejde; på den anden side kan en bearbejdning kun finde sted i samme grad, som individet ikke af egen kraft kan forlade disse livsbetingelser respektivt ændre dem. Et studie på sådanne betingelser, hvor der ingen nærmere sanselig historie er individerne imellem, dvs. hvor man ikke kan se, hvad man menneskeligt har til fælles, blændet af en overgribende objektiv logik, må også tendere at nagle individet til, hvad det set udefra kan bruges til: psykologi bliver til (reduceret) samfundsteori, teori om den anden - som også er mig selv - og som samfundsobjekt for manipulation. Og det er da også, hvad der finder sted op gennem dette århundrede: først hos Freud, der genfinder den individuelle livshistoriske betydning af tidligere (problematiske) erfaringer; dernæst i 30-ernes Amerika, hvor menneskets sociale opmærksomhed og fundering genopdages som arbejdsmotivation (Hawthorne-studierne); og endelig bredt i vesten fra 60-erne og frem, hvor relevansen af selvoplevede handlinger blev dyrket og genudviklet med alle til rådighed stående (stimulans)midler indenfor Encounterbevægelsen.

Når vi er nået så vidt, er vi allerede lige i hjertet af Hegels bevidsthedsfilosofiske projekt: indstiftelsen af det selvbevidste subjekt, sat af sig selv og stræbende efter sin anden-væren. Endnu gøres dette dog på teknisk vis, via eksterne midler, men det kan kun være et spørgsmål om tid inden formuleringer af ren metafysisk art i simple psykologiske former vokser frem. Fra 70-erne og frem begynder dette da også at tage form med "Tre-verdens-ontologien" hos Popper, Habermas og senest Katzenelson[83]. Alle forskelle til trods har vi her at gøre med virkeligheden, hele kosmos, organiseret i tre distinkte, men successivt efterfølgende og sammenhængende verdener: den naturlige verden, hvorudaf den menneskelige verden springer, hvilket igen er ophav til kulturens verden[84]. Centralt er nu, at det er muligt at undersøge overgangen fra uorganisk liv i første verden til organisk liv i anden verden, og dettes udvikling og overgang til den menneskelige psyke i samme verden med følge af opståelsen af en tredje kulturel verden.

Med Tre-verdens-ontologien er noget af det ypperste for teori-bygning under de nuværende forhold nået. Vi kan også sige, at i perspektivet af den gamle psykologi er mennesket endelig genfundet af individet selv, men faktisk (be)finder individet sig hele tiden heri i samme grad, at det selv tænker historisk om sin egen almene fremkomst. Tre-verdens-ontologien gør derfor en selvfølgelig historisk akse til en psykologisk slutform, fremfor til udgangspunkt for refleksion over, hvorfor selvsamme almene individ åbenbart ikke generelt samfundsmæssigt har rettet sig ind efter egne væsensforhold: at være sanseligt virksom gennem sin egen historie. Fravær af denne refleksion i individets grundlag får da også til følge, at dets sanselighed må tilføres eller oplyses individet udefra. Og vi får en psykologi, hvor dèt kun at have bevidsthed på egen usanselige væren i dennes mere og mere "virksomme" trin kan have gyldighed, for først her kan en sanselig historie komme frem, vise sig. Men et sådant udgangspunkt, hvori ingen sanselig egen-historie hersker, betyder dog samtidig, at kun perspektivet om at gå op i sig selv, dvs. blive sin egen attrap, stedfortræder for andet[85], er til rådighed for det berørte menneske.

Peter Bastian[86] har med "Ind i musikken" til eksempel fostret et selvudtryk herfor, idet mødet med andre mennesker sker hinsides den individuelle sanselighed selv. Eller hvad med musikkens Prince: "Gud er kærlighed. Kærlighed er Gud. Der er en himmel. Jeg ved det - og derfor kan jeg modstå det. Gå over grænsen. Gud passer på jer". Det er godt nok verdener, vi alle lever i; og hvem kunne ikke tænke sig at kunne spille som Peter Bastian, eller at kunne fremstille sin seksualitet "åndeligt" som Prince! Men almene livsmuligheder kaster disse kræfter ikke af sig - viser allerhøjest for hver enkelt, hvilke slumrende potentialer for udtryksmuligheder mennesket besidder, når det må ønske sig selv - og kun får denne mulighed. Bagsiden af Tre-verdens-ontologien viser sig her som eksistentiel tvang[87].

Det problematiske og det der skal forklares, dèt at den samfundsmæssige verden konkret eksisterer gennem et genoplivelsens paradoks, tager Tre-verdens-ontologien for givet. Og da dette "givne" er et grundforhold ved det nuværende, så må der ske en simpel reproduktion af noget kendt, måske til nye former, men som kvalitet alene inden for det gamles rækkevidde. Men da ikke-løsning af modsigelser ikke får modsætninger til at forsvinde - intet kan have selvstændigt liv, alt må eksistere i en sammenhæng af konkret historisk karakter - så må uløste modsætninger snige sig ind, skjule sig som modsigelser af anden art i de koncepter, der er bygget op herom. Vi finder også grundlæggende for Tre-verdens-ontologien, at den, i sin reduktion af den samfundshistoriske verden til en artsmæssig menneskelig verden som formidler mellem natur og kultur, lukker sig inde i en materialistisk udgave af syndefaldsmyten: menneskene levede først i fællesskab, da kom arbejdsdelingen mellem dem, og endelig fandt de igen sig selv i samarbejdet, hvad der på simpel vis modsvarer `uskyld, synd og genopstandelse` i religionen. Som diskurser kan disse da også alene ophæves abstrakt gennem det Hegelske udviklingsprincip om "negationens negation"[88].

Men hvad er det egentlig, der er sket for ovenstående traditionelle psykologi, denne den gamle psykologis perspektiv. Jo, den har utilladeligt abstraheret fra sin problematiske herkomst: at det menneskelige individ allerede har afgivet sin sanselige historie i global målestok fra det med antikken indstiftede "tilblivelsens paradoks". Så fremfor en bevidsthedsfilosofisk naturalisering af denne afgivelse, må vi derfor hævde, at det kun er muligt at eksistere menneskeligt i vores samtid, når vi samtidig afslører de samfundsmæssige forholds pseudokarakter af at være en almen samfundsmæssig-menneskelig verden. Da vi ligeledes kun kan gå fremad, når vi undlader at abstrahere fra vores problematiske herkomst - for kun således undgår vi også en videre befordring af ikke-løsning af modsigelser, idet selv den største omgåelse bygger på omgåelse af noget, netop dèt der abstraheres fra - så har vi for det videre en dobbeltopgave: 1 - vi skal opløse det naturlige islæt i den nuværende verden, og det kan kun gøres i denne selv,  og 2 - samtidig skal vi befordre en løsning af de hermed forbundne, forbigåede og uudviklede samfundsmæssige betingelser, der ellers resulterer i fornyet cyklisk generering af genoplivelsens paradoks med menneskene som samfundsmæssig genfundet og tabt heraf.

SLUTSPIL OM GENOPLIVELSENS PARADOKS: AFSTÅELSE AF SOCIAL VIRKSOM BEVIDSTHED.

Med genoplivelsens paradoks - menneskene som samfundsmæssig tabt, men herfra fundet gennem samfundshistoriens egen udviklingsproces - er vi blevet stillet overfor spørgsmålet om, hvad der betinger denne bevægelse, samt hvad der grundlæggende bryder hermed, med dette genoplivelsens paradoks, hvor mennesket nok er subjekt, men kun for sig selv og sin egen inderverden. Dette kunne jo være et specialtilfælde af psykologisk sans, fremfor sanseligheden selv.

Udgangspunktet er den givne virkeligheds fordobling i en verdslig og en himmelsk sfære. Og at vi herindenfor er kommet til genoplivelsens problemstilling gennem vores underkastelse en magt udgået fra os selv. Denne magt er kapitalen. Og den Hegelske reproduktion heraf kan da heller ikke være andet end blikket ind i verdensmarkedets etablering og verdensborgens fremkomst i samfundshistorien. Modsat en overgang til en menneskelig skaben sanselig verdenshistorie stilles vi derfor i en anskuende materialistisk position. Genoplivelsens problem må således komme i stand, når de menneskelige individer indlåses i en sådan anskuelsens reproduktionsform, hvor det er den stadige bevidsthed herpå - og kun på dette, dèt at se sig selv som subjekt overfor et objekt[89] - der må danne genoplivelsens paradoks, for her skabes man netop hele tiden, men kun udefra, selv om denne stræben i sidste instans kommer fra een selv. Paradokset må da opstå, når betingelserne for social virksom bevidsthed er fraværende i de menneskelige individers samfundsmæssige forhold, for her er hver enkelt henvist til ikke at kunne se andre som nødvendige kooperative medsubjekter for forandring af det forefundne sociale liv, men kun sig selv[90]. Det, der indlåser er derfor, at der ingen fælles forhold er at gribe hinanden med eller igennem. I en sådan situation vil socialitet være henvist til gruppedannelser, der finder sted ud fra, hvad der bedst tjener den enkelte. Samfundet dannes således af arter af samfundskontrakter (Rousseau).

I genoplivelsens problem falder mao. den internt menneskelige fælleshed til stadighed på gulvet i form af begrænsede samfundsmæssige kooperationsforhold. Den samfundsmæssige reproduktion heraf er ikke i første omgang af psykologisk karakter, men den bliver det i den grad at generationer henvises til samfundsmæssiggørelse alene gennem sådanne kontrakter, idet de henvises til sig selv og mod andre fæller på een og samme tid. Som effekt kan vi derfor tale om et socialpsykologisk fænomen af individualisme contra kollektivisme - en kooperativisme - hvorigennem den samfundsmæssige verden reproducerer sig på dette historiske udviklingstrin. Det er da også muligt at finde ovenstående som udbredte civilisationskoncepter.

EKSKURS OM CIVILISATIONSFORESTILLINGER HOS FREUD OG SARTRE.

Freuds civilisationsmyte[91] er bygget op over et individualistisk skelet: først var urhorder, hvori de forenede sønner levede under dominans og fordrivelse af den patriarkalske, voldsherskende og skinsyge fader, der holdt alle kvinder for sig selv; da besluttede de at myrde ham for at få del i det attråværdige, for selv om de elskede og beundrede ham, så stod han i vejen for deres egne magt- og seksuelle krav; men gjort så måtte de af fortrydelighed indstifte en ny orden til at holde sammen på socialiteten: tabuet om mordet og at alle fremover i lige grad må give afkald på de af dem eftertragtede kvinder. Totemismen som historiens første kultur eller samfundsorden opstod således ud af denne fælles beslutning om at blive sammen, og samtidig pålægge hinanden bestemte ubrydelige tabuer og normer, gentaget som ubetvivlelige elementer i ethvert individ (ødipus- og elektra-komplekset) til enhver artsmæssig tid.

Som tiden går finder kreative sjæle ind til den akse, hvorom alt drejer uden at kunne finde bevidste ord: det ubevidste og længselsfulde savn efter urfaderen[92]: først magikeren, digteren, klovnen og narren, der for folket kan gennemspille det fælles tabu på en for autoriteterne uskyldig måde; - Og endelig træder det menneske frem på den historiske scene - Freud selv - der ved at lave sin egen bevidste analyse af det ubevidste, afslører denne dødssynd, som det samfundsmæssige liv er opstået i kraft af.

Det er godt nok umuligt at lave sin egen analyse, sin selvanalyse, idet man tvinges til at stå alene overfor Faderen, hvad man netop tidligere ikke kunne, har kunnet eller kan. Men som tidligere nævnt forsvinder uløste modsigelser ikke gennem lineær generalisation, viser sig tvært imod som modsigelser af anden art, dvs. som interne modsætninger, der implicit gør den teoretiske konstruktion selvmodsigende. Men selve budskabet er der stadig: civilisation som tæmning af drifter, gennem rationalitet, under herredømme af naturlige autoriteter, indstiftet af den eneste ene! Psykologisk er dette vel den stivnede sans at hænge fast i det første oprør - og ikke at ville slippe det[93].

En komplettering af genoplivelsens paradoks fra den kollektivistiske side finder vi hos Sartre: menneskene levede antropologisk først uden nogen form for gensidighed, uden reciprocitet, og kun serielt; opståelsen af ydre trusler - andre grupper eller egen forarbejdede materie - får imidlertid de menneskelige individer til at søge sammen i fusionsgrupper med en formidlet reciprocitet; lykkes det at trænge truslerne tilbage, da bliver gruppens enhed et problem, men eden om at fastholde denne kan overvinde dette, og den edssvorne gruppe er opstået. I den edssvorne gruppe - der for Sartre både er paradigmet på den revolutionære gruppe og på "menneskehedens begyndelse"[94] - må den aflagte ed bakkes op af sanktioner i tilfælde af løftebrud, hvad der gør terror, godt nok i en åben form, til legitim basis for samfundsmæssighed, hvilket dog er stabiliserende for den næste sociale gruppe - organisationen - hvor arbejdsdelingen er blevet permanent.

Når enkelte individers ene-projekter om fællesoverlevelse og sammenhold er dèt, der indstifter det samfundsmæssige, så må der blive problemer med samvirket og koordineringen af disse projekter hinanden imellem. Sartre har da også et yderligere gruppeniveau - institutionen - hvori man ikke indgår ud fra at have deltaget i beslutningen af den almene målsætning, men af andre, personlige eller tilfældige grunde. I institutionen, der er en tilbagevenden mod serialiteten, finder der en kollektiv gentagelsestvang sted, samtidig med at dens virke beherskes af en suveræn, den eller de personer, hvorigennem institutionens projekt inkarneres. Staten er i forlængelse heraf at se som den suveræne institution, der ligesom serialitetens indirekte reciprocitet, må afløses af den direkte, hvis mennesket skal bevare sig selv som menneske. Vejen hertil er den selvsamme, som allerede er betrådt - og ikke noget at sige til, at Sartre finder mennesket i, hvad det gør sig selv til[95]. Således henvist til ikke at kunne gøre andet end betinget gentagelsestvang - hvad der også er essensen hos Freud - forsvinder realisering af det menneskelige som udvikling af samfundsmæssige grundforhold. Men modsat Freuds stivnethed i det første oprør, så er Sartres psykologi pubertetens uendelige oprørs-sans, udgået fra at der ikke synes muligheder for andet end uvirksom etablerethed.

Ekskurs slut.

Fra alene at være objekt for ydre magter - og kastebold herimellem - er den menneskelige psykologi, i ovenstående kooperativistiske betydning, imidlertid dømt til kun at kunne være historisk skaber for og af sig selv: ingen fælles samfundsmæssig sag for udvikling, kun indordning og afkald på forenet alment virke, men med fremstilling af sig selv som subjekt herfor. Offerets position, passivt eller aktivt, er givet i og med denne diskurs, ej menneskets grund af subjektagtighed som forandring af omverdensbetingelser. Den historie, der skabes herfra, kan derfor ikke være andet end historien om privatejendomsbegæret - at ville/måtte fastholde herskab og kontrol og dermed eje sig selv i enhver livsmæssig udvekslingsform, altså `sansen for at have`[96] - og via dette sikre sit liv gennem kontrollen over andre individer. Den søgte samfundsmæssige betingelse for udviklingen af genoplivelsens problem kan i forlængelse heraf ikke være andet end det menneskelige individs genfinden sig selv i handelsmarkedet, uddrevet herfra uden midler som hos Freud eller gennem den Sartreske selvhenslæbning hertil for at få del i rovet.

Det menneskelige individ er i handelsmarkedet ikke at se som skilt fra sit produkt, som det er i verdensmarkedets vareform - i denne dobbelte fremmedgørelsesform - idet det er direkte udveksling af egne livsytringer overfor andre individer, som det, ikke ydre men organisk, dvs. reproduktionsmæssigt, er forbundet med, ikke i fællesskab, men kun egenoverlevelse som fællesfordel. Herved sker der også en fastholdelse af mennesket i en art almen forblændelse overfor de egentlige samfundsmæssige forhold, idet historieskaben er individers aktive skaben historie. Begrebet om "subjektet" er derfor ligeså et forblændelsesbegreb, men subjekter, flertal, kan der tales om[97].

For det menneskelige individ betyder eksistensen af kun et handelsmarked som samfundsmæssigt livs- og udviklingsgrundlag, at det nødvendigvis må gå efter forfinelse af sin egen sanselige virksomhed mhp. udveksling ud fra, hvad der tidstypisk er på tale for at være inde eller komme ind i "samfundet". Langsigtet fælles forsorg er hermed udelukket og panikkens psykiske form og angstens somatiske må tage over. Attrappen er - som nævnt tidligere - telos, og denne må kendes og dens egen genbesættelse stadig opfyldes, idet dette er bedre end ikke-liv eller mindre farlig end den symbolske undergang af ens "tomme intethed". Skammen, skylden eller beruselsen, som effekt af denne forskubbede aktivering af sig selv, træder da frem som behovenes befrielseskvalitet - og hvad der ligger herudover er nadveren som fortsættelsesform, den samfundsmæssige fra- eller udstødning respektiv den kropslige udmarvelse.

Og vi lærer heraf, at det er når vi begynder at handle med vores liv, overgi` vores sans helt til det usanseliges egen skæbne, modsat at kunne gi` sig hen til det fælles, at vi begynder at kvaje os overfor os selv - for her bliver vi statisk for en markedsidé og rent kropsligt hylster for bytteværdi.

Genoplivelsens problemstilling kan yderligere også foregå tilblivelsens - og det sker når det menneskelige individ må overleve eller fremme sig selv via et handelsmarked som dets eneste eksistensform. Og hvad der institutionaliserer dette er den inkarnerede magt over produktionsmidlerne: staten og markedet.

LØSNING AF PARADOKSERNE: SANSELIGHEDEN SOM GLOBALT PROBLEM FOR HVER AF OS.

Vores paradokser viser sig nu at være sider af samme sag. De sættes samtidig som problemet om den menneskelige sanselighed: mennesket er blevet til i kraft af at skabe sin samfundsmæssige eksistens, samtidig med at denne ikke tillader mennesket at komme virksomt til orde som historisk skaber heraf. Heri ligger såvel tilblivelsens paradoks (:at afgive sin egen sanselige historie) som genoplivelsens (:at afstå fra social virksom bevidsthed), idet disse samlet lader samfundshistorien bevæge sig gennem de enkelte individers frasigen sig den fælles skaben samfundsmæssighed. Da dette er at underlægge sig en magt udgået fra individerne selv, så er vi i sanselighedens modsigelsesproces derfor nu dèr, hvor det drejer sig om den sanselige virksomhed overfor samfundshistorien af stat, marked, klasser og monopoler. Fremfor en udvikling af det menneskelige livs egen samfundsmæssighed med andre som fæller fås således problemet, at det menneskelige individ er tvunget til at nøjes med at se sin stadige afgivelse i øjnene ved ufrivilligt at måtte afstå fra erobring af dets samfundsmæssige livshistorie, kropsligt og socialt - betinget som det er af sin overmagt.

Den strukturerende akse heri, i grupper og enkeltindividers handlen sig ind i tilblivelsens og genoplivelsens paradoks, er imidlertid selv tilblevet og genfundet, idet den kommer fra en almengørelse af handelsmarkedet - hvorfra varemarkedet generaliseret sætter af - ind i den menneskelige psykologi.

Det at komme videre herfra er - indledningsvis - at se enhver bevægelse som form for historisk bevægelse. Det aktuelt samfundsmæssige, den nuværende samfundshistorie, er da bestemt form for samfundsmæssig-menneskelig praksis, dvs. specifik historisk praksisform for menneskeligt liv. Herfra dannes problemerne i den sanselige virksomhed og for den menneskelige subjektagtighed som paradoksal i samme grad som samfundshistorien forlenes med praksisformer, der bygger på fravristen af sanselige subjekters virksomhed gennem opbygningen af såkaldte protoideologiske fænomener - potentielle statsapparater[98] til magtmæssig indoptagelse af grupper eller enkeltindividers individuelle ytringer og arbejdsprodukter - og som ikke indoptages gennem videreudvikling af den samfundsmæssige produktionsproces, den fælles skaben historie, men som tværtimod selvstændiggør sig som ideologiske magter med samfundsmæssiggørelse fra oven, hvorunder enkeltindivider og grupper for fremtiden tvangsmæssigt er henvist til at henslæbe deres liv. En sådan - sluttelig - `indoptagelse gennem udvikling` er endvidere kun mulig fra standpunktet af sanseligheden som globalt problem for hver af os, ellers kan sanselig menneskelig virksomhed ikke mødes som genkendelig i den anden, udgået fra samme kosmiske bestræbelse, med udvikling heraf som en skæbnens positive karma.

Det er da også, når det ikke er muligt samfundsmæssigt at realisere dette standpunkt - når det kræves - at det må komme til en spaltning og dermed fordobling af den samfundshistoriske proces i en verden inde og ude, nede og oppe osv osv. Altså en dual verden styret af dikotomier og binariteter med ethvert menneske overforstillet andre i en verden i indre splid med sig selv. Men alt dette er først og fremmest praksis, samfundsmæssige former som det menneskelige liv lever igennem, hvorfor også enhver ophævelse af dualismen først er mulig, når den praksis, der begrunder den, selv er revolutioneret til ikke-dualitet. Dèt i denne form, der kan gennemsætte det, er en gammel hemmelighed fra Marx: det besiddelsesløse individ i massemålestok, som i deres universelle samkvem, skabt af kapitalens udvikling af produktivkrafterne som ingen grænser kender, kun har deres arbejdskraft at sælge og alene lænker at miste. Et sådant proletariat fremstår naturnødvendigt af kapitalens ekspropriering af arbejderens livsgrundlag som en generel adskillelse mellem producent og produktionsmiddel. Men kapitalen bringer dog kun individerne i forbindelse med hinanden via handelsmarkedets førerskab og tugt - deres forening på et standpunkt og perspektiv af ikke-dualitet må da også komme fra anden side, nemlig fra en samfundsmæssig-menneskelig psykologi.

Fremfor på Hegelsk vis at se samfundsmæssigheden som havende et sådant Gruppemessias - proletariatet - til gode, eller på Gammel-Leninistisk måde at forestille sig dette skabt gennem et kadreparti, der indpoder arbejderklassen den rigtige bevidsthed/ånd - begge standpunkter som simple gentagelser af et kooperativistisk standpunkt, der kun udefra og fra oven forholder sig til helhedens egen indre udviklingsproces - så ligger der for os som mål, opgave og projekt at bestemme, hvordan udviklingen af det individuelt-menneskelige liv ser ud fra dette menneskehedens standpunkt af sanseligheden som globalt problem for hver af os.

Når begreber er det, vi griber og bevæger vores verden med (Brecht), så er det vigtigt også at trække den terminologiske konsekvens af ovenstående konkret-almene paradoksløsning. Og dette skal gøres ved at tale om eksploering som begreb for logisk udvidelse af det rum, hvorindenfor der er søgt en løsning via fiksering som begrebslig fastholdelse af dét i det hermed historisk udviklede rum, der grundlæggende betinger paradokset i den nuværende samfundsmæssige verden. Hvor eksploering er fremadrettet i tiden, da er fiksering historisk bagudrettet, og deres skæringspunkt er det søgte genstandsmæssige fænomen, der med et begreb fra Marx[99] er den "ejendommelige genstand", hvis ejendommelige logik det drejer sig om at begribe[100] [101].

SANSELIGHEDENS SIDSTE PROBLEMSTILLING: AT BLIVE VED SIG SELV SOM SIN EGEN RESSOURCE.

Fra menneskehedens aktuelle standpunkt står vi overfor opgaven at orientere os i verden på ny, hvilket er at udvikle interesser i den virkelige verden, dèn verden der som samfundsmæssigt menneskeværd går hinsides den nuværende fordoblede verden, men som også udgår herfra.

Vi står derfor nu i og med den form for modsigelse, hvor kravet til en løsning er den sanselige virksomheds eget: livsmuligheder[102]. Dette er imidlertid samtidig en opgave, der er givet i en samfundshistorisk form iboende klassesubjekter, som kan søge eksistens-muligheder på bekostning af hinanden, hvor magt via privat dispositionsret er det afgørende herfor. En sådan dobbelthed vil til stadighed bortlyves, negligeres eller omfortolkes fra central herskende side som forsøg på fastholdelse af private og dermed særskilt offentlige fordele - og i den grad dette lykkes vil det også være muligt for individuelle subjekter at opnå kortsigtede forbedringer af deres livsbetingelser. Sanseligheden kan dog ikke overleve en sådan privat-offentlig omgang med eget og andres livsgrundlag, idet betingelsesgrundlaget herfor alene er handel med magtmuligheder. Om mennesket her kan vi da også sige - ikke bare sloganagtigt, at "magt og udbytningsmuligheder korrumperer", men - at den sanselige virksomhed bliver sin egen æstetiske kamp, idet kun tom undergang kan forløse. Da ingen liv i længden undslipper sit eget endelige, for den givne eksistensform, så vil denne problemstilling også altid indhente den enkelte - men hvor det da vil kunne være temmelig sent at begynde at gøre livet i denne eksistens om!

Handel med magtmuligheder er sui genesis verdensmarked og verdensstat og almengørende ontologi i den enkeltes reproduktive grundlag. Så langt væk og dog alligevel dybt under huden - og hvor findes overhovedet en udgang af denne kapitalismens vækstlogik, hvor det ene Babelstårn fostres efter det andet, samtidig med at også omgivelserne af netop denne grund økologisk lægges i ruiner. Da en løsning kun kan komme fra vores egen modsætningsfulde form som en specifik almengørelse af det, der bryder med selvsamme, er vi tilbage til `sanseligheden som globalt problem for hver af os` i dets egen almengørelsestendens ud over kapitalismens egen bestemmelsesproces.

Da kapitalismen kun bringer os sammen som ydre konkurrenter på et handelsmarked under verdensstaten, så er overhovedet en forenet organisering af fælles livssammenhænge et skridt ud over kapitalismens grænser. Og også skridtet, der betrædes - hvis ellers livet kan være tro mod sig selv. Yderligere må organiseringen være autonom ift. magten i den eksisterende omverden, når netop alliancer med magter forpasser livets globale muligheder. Heri ligger også, at når ethvert magtcenter for handel med menneskelige ytringer aktivt æder processen af samfundshistorie, så vil også tiden for løsningen af ethvert livspraktisk problem forpasses i samme grad, at det trækkes ind i et styrkeforholdsmedie. Endelig må organiseringens indhold være rettet mod en total samfundsmæssig formidling af hver enkelts arbejdsvirksomhed, idet det ellers ikke er muligt lokalt at trænge den nuværende form tilbage. Samlet kan vi derfor tale om udviklingen af horisontale organiseringer af livssammenhænge ud fra sagsarbejder, som forbund mellem producenter, deres fag og brugere. Sådanne organiseringer, i sidste instans som faglige internationaler, kan endvidere siges ikke at kunne blive magtcentre for handel, idet de enkelte faggruppers rum defineres ud fra den betydning, som genstanden for deres arbejde selv tilstås af de enkelte folk, der bruger og rummer organiseringen. Et fagligt internationale er altså almengørelsesdueligt - og dermed en livsmulighed indenfor rækkevidde[103].

Mediet for denne problemstilling er handelsmarkedet, dèr hvor vi mødes, bytter ytringer - og eventuelt udvikler morgendagens forenede fællesskab, hvis ellers indsigten i, hvilke virkelige interesser der gælder, kan udvikles. Men er det ikke muligt for det individuelle subjekt selv at kunne skabe sig indsigt heri, så er det heller ikke muligt at fastholde orienteringen mod gennembruddet af den sanselige antagonisme - og dermed interessen i et generelt opgør med den nuværende klassesamfundsform. Tværtimod må det stiltiende komme til en indretten sig i betingelserne - og dermed til passiv støtte til givne magthavere.

Hertil, til overvindelse heraf, er Holzkamps koncept "viden om at vi lever i et klassesamfund"[104] et uomgængelig skæringspunkt for menneskets sanselige virksomhed som subjekt - for uden dette koncept tabes den umiddelbare orienteringsevne under de nuværende samfundsmæssige betingelser. Det drejer sig derfor om at sanse andre arbejdskammerater i samme sammenhæng. Men kommer vi også frem til udviklingen af sanselighedens virksomme modsigelsesproces her? For horisontale sammenhænge af forenet kooperativ produktion gør os kun til sanselige subjekter i bestemte situationer og positioner indenfor det nuværende globale klassekollektiv. Det sociale liv, vi deler med hinanden og andre, er til stadighed gennemskåret af antagonismer - og konkret er det stadig ubesvaret hvem vi deler interesser med og hvilken virkelig verden dette angår[105].

Da interesse-antagonismer oprindelig er udgået fra historiske individers egen begrænsede kooperative praksis, startende med annekteringen af den første slave, og som usanseligt løsrevet herfra med magt som selvstændiggjort fortætning af styrkeforhold mellem modsatrettede interesser[106], så må det også være muligt historisk at eliminere dette. Og en indfaldsvinkel til dette almene perspektiv er at finde i sansningen af forholdet mellem brugs- og bytteværdi. Da bytteværdi altid er repræsenteret genstandsmæssigt af bruget - varer udveksler ikke sig selv, dèt gøres af mennesker gennem brugsværdiforventningen[107] - og da betydninger repræsenterer en genstand uden selv at være det præsenterede, så følger heraf, at netop sansningen i byttet, i formen tvivl på om det ydre nu også præsenterer det indre, giver information om splittet helhed og uforenelige interesser, modsat vished for videre etablering af muligt udvidet fælles livsgrundlag. En tvivls eksistens - eller forekomsten af diverse mislyde, usamtidighed, skurrenhed mv. - fortæller altså, at vi potentielt står overfor hinanden som handlende om livet og konkurrenter herpå, fremfor som fæller om fremtidighed. En afklaring mod en langsigtet overvindelse af, hvad der ligger heri af uudviklede og samfundsmæssigt problematiske forhold, konkrete som almene, er dermed at huske, hvis ikke dagligdagen simpelt skal gentage sig, eller undgå at få solidariske kvaliteter.

Men nået så langt stilles vi overfor en ny modsigelse: vi kommer ikke - som ovenstående privatjegs-psykologi, der hviler i tvivlen - til sanseligheden alene ad bevidsthedens vej, men vi kommer heller ikke til sanseligheden med denne og dennes ego-bevidsthed, idet kun forenet virke i fælles sfære er skaber heraf.

Leontjev har givet noget af en løsning hertil, idet han indfører begrebet om personligheden. Vi bliver til personlighed i det omfang, vi bliver subjekt i de samfundsmæssige relationer, vi realiserer gennem den virksomhed vores bevidsthed formidler[108]. Der er altså et sanseligt udviklingsforhold mellem virksomhed, bevidsthed og personlighed. Men også et udviklingsforhold, der i den historiske proces[109] har måttet realisere sig gennem begravelse af modsigelser, gennem det sanselige subjekts forhimling af modsætninger, samt gennem udviklingen af antagonisme i den individuelle virksomheds egen grund qua påtvungen magtbestemt løsning af konflikter. Livets smerter om noget.

Vi er nu af sanseligheden ført over i personlighedsdannelsen, men det i den form, hvor den endnu ikke eksisterer i verdenshistorisk målestok. Som almen dannelse er den samfundshistorisk udeblevet, hvorfor den kun kan komme til sin ret som en historisk og individuel faktor i den grad, at magten skubbes ud af klassekollektivet gennem udviklingen af de sociale strukturer til almene kollektive arbejds- og bogrupper. Men den forbliver også sig selv begravet, forhimlet eller antagoniseret i samme grad, som menneskelig praksis udveksles gennem magtcentre for handel.

Ovenstående er også sanselighedens sidste problemstilling: det er dens værk at blive ved sig selv, være sin egen virksomme ressource. Og i den grad dette ikke lykkes, da falder dens livsmuligheder også væk. Det, der betinger denne problemstilling i dens begrænsning og uudviklethed for menneskelige subjekter, er ganske enkelt manglende muligheder for udviklingsbestemmelse af egen sanselige historie. Det er rummet for udvikling, som historisk ikke personligt har kunnet fastholdes. Det er tværtimod blevet okkuperet af stat og kapital i en nuværende verdenshistorisk form, hvor selv tiden for rummets eksistens er under hastig afvikling. Derfor får vi også mere og mere travlt med at komme ind i livet bare for at overleve - men det har aldrig kunnet og kan heller ikke længere nås indenfor den givne magtbestemte levemåde, hverken samfundshistorisk eller individuelt-personligt.

Vi er hermed tilbage til vores udgangspunkt, men dog med den centrale forskel, at vi nu har konkret begreb om, hvad der - som hidtil ikke alment grebet ved de menneskelige individers samfundsmæssige stofskifteprocesser - simpelt og udvidet reproducerer den aktuelle og kendte verden og betinger denne såvel historisk som individuelt[110].

Det springende punkt er således ikke bevidsthedsfilosofiens leg med sig selv - denne private tomgang - men at tage rummet for kollektiv-personlig udviklingsbestemmelse af de samfundsmæssige livsprocesser. Og dette er meget mere end klassekamp, selv om denne også er dets medie. Det er altså manglende rum for fælles udviklingsbestemmelse af egen sanselige historie som udviklingspræmis - et rum som klassekampen også aktivt æder - der skaber og genskaber den nuværende "fordoblede verden" med tendensen til etablering af et socialt mangelfuldt alment perspektiv på sanseligheden som vores centrale psykologiske bestemmelse[111] og til en medvirkende reproduktion af en fornedret verden gennem overgivelse af eget personlige standpunkt til forefundne begrænsninger, således at livets egen virksomhed vedvarende foregår forskubbet fra sig selv[112].

SANSELIGHEDENS MODSIGELSESPROCES: AT VÆRE SOL.

Vi kommer derfor til sanselighedens eget perspektiv ved at stille os i rummet. Og det er det, der ligger udenom eller nedenunder den historiske som individuelle antagonisme, men hvori der er stadig bevidsthed. Sanselig virksomhed er at fylde rummet fra dette standpunkt - for kun herigennem bliver sanseligheden livsmulig som sin egen historiske betydning i tiden.

Som grundforhold i almen udviklingsbevægelse er mao. enheden af rum, interessen heri, samt ressourcer til realisering - en enhed der bevæger sig i tid, idet tiden er "rummet for udvikling"(Marx).

Vi havner hermed på sanselighedens eget historisk-logiske standpunkt i verdenshistorien af stat og kapital; nemlig i bevægelsen af subjektorienteret samfundsvidenskab[113]. Først nu kan sanseligheden siges at kunne blive forenet med sin egen betydningsfulde virksomhed - og virke uden at være halv i såvel livet som døden. Niveauerne heri og kravene hertil er givet af hidtidig analyse, der fremstillingsmæssigt er omvendt sammensat, idet bevægelse altid virker gennem den mest udviklede form:

- at indtage (:erobre, besætte, okkupere, annektere) rummet for kollektiv-personlig udviklingsbestemmelse af eget standpunkt. Det er at tale ind i fællesskabets kerne ved at lade sine interesser og ressourcer virke om de problemer, som rummets tid og betydning selv stiller af opgaver for fælles udvikling af almene sagsforhold - for kun her igennem kan perspektivet om problemer som udviklingsopgaver selv virke i deres almene betydning af udviklingen af arbejdsvirksomhed. Det er udadtil et opgør med privatejendommen indenfor fælles rammer - og indadtil mod eget kollektiv er det afklaringen af de tvivl på hinandens interesser og ressourcer om det fælles, der måtte dukke op, idet de individuelle mål her endnu ikke er udviklet så de kan nå, berige hinanden. Det drejer sig dermed om den psykologi, der ikke sætter tingene, men de mellemmenneskelige relationer til udfoldelse.

Det, der bevæger sig i denne form, er strukturen af fælles-menneskelig tid/interesser/ressourcer/betydning;

Og yderligere

- at udholde konflikter ud fra eget perspektiv. Det er at fastholde egen historiske tids betydning for fælles problemudvikling mod en duelig løsning - fremfor brud eller underlæggelse. Kritikken og selvkritikken af ens egen og af andres sanselige subjektivitet må derfor ud til den fælles midte, og gøres til genstand for problemudviklingsprocesser i retningen opløsning af sanselighedens låse. Og det er orienteringen på egen grænse, hvorom man hele tiden bevæger sig, der viser vej for arten og hastigheden af nødvendige handleskridt.

Den virksomme struktur er her individuel mening/orientering/grænse;

Samt

- at holde tvang og trang i bevægelse - fremfor blindt at opgive overfor deres retning i tiden. Strukturen er det eksistentielle enkeltpunkt: spænding.

I sanseligheden som problem indgår mao. tre-enigheden af det `mellem-menneskelige`, `det individuelle` og `det eksistentielle` som konkrete væsensniveauer i den udviklede personlige virksomhed. Rummet for deres virke er personligheden som kollektiv proces med det psykologiske på individsiden, og det kollektive som socialt grundforhold på samfundssiden. Genuint er dette af samfundsmæssig art, "thi menneskets egen sanselighed eksisterer først for det som menneskelig sanselighed i kraft af medmennesket"[114], hvilket også er at fastholde, selv når sanseligheden går i konflikt pga. opstået manglende rum, forskellige interesser og/eller utilstrækkelige ressourcer. Så i den grad at den sanselige struktur, under langsigtet overvindelse af disse begrænsninger, kan gøres til subjekt og virke som en livets flod for personlighedens dannelsesproces gennem udviklingen af de sociale strukturer til medmenneskelige rum, vil sanseligheden ikke længere være et problem, der låser subjektet, men er nu selve personlighedens udviklingsfunktion som sanselig virksomhed. Personlighedens kollektive sans, den bevidste væren, viser vej i dens evne til at gi` hinanden en psykologi til livet.

En virkelig gennemtrængning af de aktuelle muligheder og begrænsninger, som de stiller sig og må gribes konkret i vores dagligdag fra hver vores standpunkt, får vi dog først, når vi også følger sanselighedens egen historie genetisk nedefra. Dette er en udviklingsopgave af arten historisk rekonstruktion, hvor fokus særligt må lægges på det udviklelige, dvs. de forhold, der foregår, ligger udenfor, under og om sanselighedens problemstillinger - at begrave modsigelser, forhimle løsninger, antagonisere eller kun blive ved sig selv, selvnegerende - idet det er her, at sanselighedens historiske forandringspotentialer ligger.

Sanseligheden kan nu, på højde med sig selv, som sin egen sol - den opgave den har at være - udvikle sig gennem sin betydning for rummets egen udvikling. Herigennem får den som gave en historisk tid at virke i, men også udfordringen at vokse tilbage i naturhistorien, i solen selv som kosmisk bevægelse.

Omvendt er solen selv et udviklingsprodukt af kosmos, hvor sanseligheden opstår, når tidens betydning bliver en funktion af udviklingen: almen genspejling. Naturhistorien som funktionel genspejling vil da træde frem, når tiden bliver til struktur (:organ) for udviklingsbetydninger i rummet. Medens samfundshistorien møder op med arbejde til lyst og virksomhed, når sanseligheden som struktur og funktion af tidens organiske betydninger bliver subjekt for udviklingen af eget rum: historisk-logisk udvikling. Stat og privatejendommen og deres almene udtryk gennem magt og vold er da at se som en samfundshistorisk synder, der fik eget liv, da kampen om rummet ikke bare blev opgivet, men skrinlagt gennem magten og volden selv. Derfor kan personligheden også kun komme til sin historiske ret i samme grad som staten omstyrtes[115] - for der er ikke noget, der er mere fremmed for sanseligheden end at begrunde sin egen lyst til at virke fuldt ud med andre i sit rum.

Dybden i vores liv er da også i det globale fællesskab, der er kontakt med. Dér vil jeg leve - for der kan der leves. Det er at tage fat, hvor tidligere liv slap, gav op, ufrivilligt måtte gå videre, havde kærlighed, elskede, eller hvor mennesker urimeligt måtte stoppe på grund af deres historiske samtid, dér hvor interessen i livet var livet selv.

                                                                                                                                    ¤


REFERENCER[116]:

Alberoni,F: "Forelskelse og kærlighed", Informations Forlag, 1981

Benedetti,G: "Skizofreni og psykoterapi", (Red. Lars Thorgaard), Odense Universitetsforlag, 1983.

Birck-Madsen,K: "Terapi, samfundsform, subjektivitet", KUA, 1986.

Christensen,E: "Politisk teoridannelse i antikken", Berlingske Leksikon Bibliotek, 1974.

Bastian,P: "Ind i musikken", Gyldendal, 1987.

Bohr,N: "Tre breve om krigen og freden. Einstein, Freud og Bohr",  Hans Reitzel Forlag 1991

Dreier,O: "Persönlichkeit und Individualität in psychologischer Theorie und klinicher Praxis" i Jahrbuch des IMSF 10, s.268.

Elfferding,W: "Klassenpartien und Hegemonie", AS91, Argument 83; - "The relevance of the Withering-Away-of-the-state-Thesis" i "Rethinking Marx", AS109, Argument 84.

Engelsted,N: "Personlighedens almene grundlag I og II", Psykologisk Laboratorium, KUA 1986 a,b.

Elkaïm,M: "Hvis du elsker mig, så elsk mig ikke", Politisk Revy, 1990.

Forchhammer,H: "Det bedste forsvar er et angreb", Forum Kritisk Psykologi nr.2, 87.

Freud,S: "Totem og tabu", Hans Reitzel, 1961; - "Massepsykologi og jeg-analyse" i O.A.Olsen (red.): "Freud: Metapsykologi 1 og 2", Hans Reitzel, 1976

Gråbæk Nielsen,J: "Taylorisme på Uni", Forum Kritisk Psykologi nr.4, 1988

Hansen,E.J: "Generationer og livsforløb", Hans Reitzel, 1988

Haug,F: "En kritisk-psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier (red.): "Den kritiske psykologi", Rhodos, 1979; - "Arbeitsverhältnisse. Ein Frage an Klaus Holzkamp zum 60. Geburtstag" i Maiers mfl.: "Kritische Psykologie als Subjektwissenschaft", Campus 1987.

Haug,W.F: "Vorlesung zur Einführung ins "Kapital"", Pahl-Rugenstein 1976; - "Theorie über Ideologie", Projekt Ideologie Theorie (PIT) AS70, Argument, 1979; - "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33/Argument Verlag, 1979a; - "Standpunkt og socialistisk perspektiv i kritikken af den politiske økonomi", Philosophia 1-2-3, 1979b; - "Warenästhetik und kapitalistischer Massenkultur I", Argument 1980; - "Ideologische Werte und Warenästhetik am Beispiel der Jeanskultur", Semiotik 1981; - "Krise oder Dialektik des Marxismus", AS100, Argument 1983; - "Hält des Ideologische Subjekt Einzug i die Kritische Psychologie", AS93, Argument Verlag 1983a; - ”Die Camera obscura des Bewusstseins. Kritik der Subjekt/Objekt-Artikulation im Marxismus", Argument Sonderband 70, Argument, 1984; - "Pluraler Marxismus 2", Argument Verlag 87.

Holling,E & Kempin,P: "Identität und Maschine", Rororo, 1989.

Holzkamp,K: "Sinnliche Erkenntnis - Historicher Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung", Athenäum Verlag, 1973; - "Gesellschaftlichkeit des Individuums. Aufsätze 1974-78", Pahl-Rugenstein, 1978; - "Grundlegung der Psychologie", Campus, 1983.

Holzkamp-Osterkamp,U: "Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung II", Campus, 1976; - "Emotionalitet, kognition, handleevne" i Dreier (red). "Den Kritiske Psykologi", Rhodos 1979; -  "Ideologismus als Konsequens des Ökonomismus. Zur Kritik am Projekt Ideologie-Theorie" i AS93, Argument, 1983.

Hougaard,E: "Psykoterapi som non-specifik behandling", Psykologisk Skriftserie Aarhus 83.

Jäger,M: "Über Macht und Partein", AS91 s.38-123, Argument, 1983.

Jaeger mfl.: "Die Gesellschaftliche Genese der Pychologie", Campus, 1978.

Katzenelson,B: "Psykens verden, i verden. Et naturevangelium", Aarhus Universitetsforlag, 1989.

Kommunistisk Tidsskrift: "Om 3-verdensteorien", nr.5, 1977.

Körmendi,E: "Psykisk handicappede", Socialforsknings Instituttet, pub. 67, 1975

Kuhl,P-H: ”Psykisk sårbare", Socialforsknings Instituttet pub.102, 1981.

Lauritsen,P: "Personlighedspsykologi", Nyt Nordisk, 1977.

Leontjev: "Tätigkeit, Bewusstsein, Personlichkeit", Volk und wissen Volkseigener Verlag Berlin, 1979 (hovedparten oversat til dansk i: "Virksomhed, bevidsthed, personlighed", Sputnik 1983).

Lerborg,L: "Sartres kritik af den dialektiske fornuft", speciale samfundsfag, København, 1985.

Madsen,S.Å: "Personlighed og virkelighed" i "Forsvar for fornuften", KT, 87; - "Blot "problematisk"- en replik", Forum Kritisk Psykologi nr.3, 1988; - "Fundamentalisme på dansk", Cicero, 1988a.

Mammen,J: "Den menneskelige sans", Dansk Psykologisk Forlag, 1983.

Marx,K: "Kapitalen", Rhodos, 1970; - "Økonomi og filosofi", i Villy Sørensen 1973; -"Feuerbachteserne", Rhodos 74a i "Den tyske ideologi", Rhodos 74b; - "Bidrag til kritikken af den politiske økonomi. Indledning fra Grundrids", Rhodos, 1974c; - "Kritik des Hegelschen Staatsrechts", MEW I, 1978.

Maslow,A.H: "Motivation and personality"; Harper & Row 1954.

Michelsen,K: "Synålejomfruen og lægevidenskabens menneskeopfattelse", Munksgaard, 1989.

Nemitz,R: "Antwort auf Osterkamps kritik", AS72, s.144-154, Argument, 1983; - "Der neue Spiritualismus. Über Capras "Wendezeit"", DA155 s.43-56, Argument, 1986.

Poulantzas,N: "Staten, magten, socialismen", Rhodos, 1981.

Sartre,J-P: "Eksistentialisme er humanisme", Stjernebøgerne/Vinten, 1984.

Schultz,E: "Personlighedspsykologiens teori og metode", Det Humanistiske Fakultet,  1986.

Seidel,R: "Denken. Psychologische Analyse der Entstehung und Lösung von Problemen", Campus, 1976.

Sève,L: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos, 1978; - "Psykoanalyse og historisk materialisme", Rhodos, 1979.

Sève, Sololev og Mao mfl.: "Politik som dialektisk proces. Tre indlæg om modsigelsers rolle i dialektikken", Ny Dag, 76.

Simon,B: "Intelligens, race, klasse og uddannelse" i Sjølund (Red.): "Marxistisk psykologi", Gyldendal, 1974.

Sørensen,V: "Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter - Indledning", Gyldendals Uglebøger, 1973.

Thyssen,S: "Evner og motivation i marxistisk psykologi", Marxistisk Pædagogik 3, 1977.

Tolman,C.E: " Pscychology, Society, ans Subjektivity", Routledge 1994.

Tolman & Maiers (Eds.): "Critical Psychology", Cambridge University Press, New York 1991.

Vollmer,M. mfl.: "Rigor Mortis - om postmodernismen", RUC, 1985.

Volmerg,U: "Om forholdet mellem produktion og socialisation med det industrielle lønarbejde som eksempel" i Produktion, arbejde, socialisation", Progressiv Bogklub, 1977.

Witt-Hansen,J: "Om generalisation og generalisationsproblemer i de matematiske og historiske videnskaber", København, 1963; - "Historisk materialisme", Berlingske Leksikon, 1973; - "Videnskabernes historie i det 20. århundrede. Filosofi", Gyldendal, 1985.



[1]Jvf. Jaeger mfl. 78: "Die Gesellschaftliche Genese der Pychologie", Campus.

[2]Jvf. Engelsted, der søger at tale om en særlig "dansk skole", Engelsted 86a: "Personlighedens almene grundlag I", s.140.

[3]Fx. O.Dreier 86: "Persönlichkeit und Individualität in psychologischer Theorie und klinicher Praxis" i Jahrbuch des IMSF 10, s.268.

[4]Schultz  86: "Personlighedspsykologiens teori og metode", Det Humanistiske Fakultet,  s.265.

[5]Transsocial relatering, standpunktsrelatering og standpunktstransformation er marxismens tre metoder. Hvor `transsocial relatering` - som bestemmelse af et forholds, en tankeforms, historiske specificitet - gør det muligt at "kigge ud over" eksisterende former, så muliggør `standpunkts relatering` en bestemmelse at selve forholdets/tankeformens historiske almenhed, idet dets iboende udviklingsretning vurderes ud fra dets almengørelsesduelighed. `Standpunkttransformation` er i forlængelse heraf den praktiske bevægelse, der (med)udvikler virkelighedens nye principper ud fra virkelighedens egne allerede forefundne principper. Jvf. også dette Kompendium 2: kapitel 8, s.6-7 og kapitel 13, samt W.F.Haug 79b: "Standpunkt og socialistisk perspektiv i kritikken af den politiske økonomi", Philosophia 1-2-3.

[6]Marx 7o/I: "Kapitalen", Rhodos, s.695.

[7]For en nærmere argumentation for det mulige og nødvendige i at stille sig på sin genstands standpunkt, for her ud fra at kunne udviklingsbestemme genstandens perspektivisk nye principper, se W.F.Haug 76: "Vorlesung zur Einführung ins "kapital"", Pahl-Rugenstein og 83a: "Krise oder Dialektik des Marxismus", AS100, Argument; K.Birck-Madsen 86: "Terapi, samfundsform, subjektivitet", KUA, uddrag i kapitel 5.1 i Kompendium 1 og kapitel 8 i dette Kompendium 2; - og deres kilde Marx 74c: "Bidrag til kritikken af den politiske økonomi. Indledning fra Grundrids", Rhodos.

[8]Jvf. Vollmer mfl. 85 for en analyse af forskelle her imellem: "Rigor Mortis - om postmodernismen", RUC.

[9]Jens Mammen 83: "Den menneskelige sans", Dansk Psykologisk Forlag.

[10]Ibid, se til eksempel s.494.

[11]Ibid., s.272-73, 296, 492.

[12]Ibid., s.494.

[13]Ibid., s.256, 264, 272.

[14]Ibid., s.490.

[15]Se Leontjev 79: "Tätigkeit, Bewusstsein, Personlichkeit", Volk und wissen Volkseigener Verlag Berlin, s.218 og Mammen 83, s.237, 293, 295.

[16]For en bestemmelse heraf, se Marx 74a:  "Feuerbachteserne", Rhodos 74a i "Den tyske ideologi", Rhodos 74b, s.12-13, tese 9-11 - og for en indfangethed heri se S.Å.Madsen 87: "Personlighed og virkelighed" i "Forsvar for fornuften", KT, s.97 og 88: "Blot "problematisk"- en replik", Forum Kritisk Psykologi nr.3, samt debatten i Forum nr.2 og nr.3, H.Forchhammer 87: "Det bedste forsvar er et angreb", Forum Kritisk Psykologi nr.2, og S.Å.Madsen 88a: "Fundamentalisme på dansk", Cicero.

[17]Se til eksempel P.Lauritsen 77: "Personlighedspsykologi", Nyt Nordisk, s.74 eller E. Hougaard 83: "Psykoterapi som non-specifik behandling", Psykologisk Skriftserie Aarhus 83, s.85.

[18]Se Maslow 54: "Motivation and personality"; Harper & Row 1954.

[19]I praksisfilosofisk forstand er "Feuerbach-teserne" det sted hos Marx, hvor dette udgår fra, jvf. Marx 74a.

[20]"Forhimling" er et begreb for abstrakt ahistorisk "løsning" af et konkret historisk problem. Det kommer i stand, når de involveredes interesser på een gang er uforenelige og henvist til en løsning via hinanden. Gennem forhimling findes der et kompromis, der yder begge parter en slags kompensation, som parterne nu indenfor formerne kan sætte sig i forhold til hinanden på. Centralt i forhimling af modsigelser er, at de drivende forhold bortabstraheres, hvorved forandring og udvikling blindt sætter sig igennem, jvf. også W.F.Haug 79a: "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33/Argument Verlag, s.8-10..

[21]For diskussion af antagonisme-begrebet, se Sève mfl. 72: "Politik som dialektisk proces. Tre indlæg om modsigelsers rolle i dialektikken", Ny Dag.

[22]Jvf. til eksempel E.Körmendi 75: "Psykisk handicappede", Socialforsknings Instituttet, pub. 67; P-H.Kuhl 81: "Psykisk sårbare", Socialforsknings Instituttet pub.102; eller E.J.Hansen 88: "Generationer og livsforløb", Hans Reitzel.

[23]Volmerg,U 77: "Om forholdet mellem produktion og socialisation med det industrielle lønarbejde som eksempel" i Produktion, arbejde, socialisation", Progressiv Bogklub.

[24]Erik Schultz 86.

[25]Niels Engelsted 86a og b: "Personlighedens almene grundlag II", Psykologisk Laboratorium, KUA.

[26]Schultz 86, s.47.

[27]Engelsted 86b.s.l.

[28]Engelsted 86a, s.5.

[29]Schultz 86, sidste sider s.348-49.

[30]Schultz 86, s.2, 18.

[31]Engelsted 86b, s.340.

[32]Engelsted 86a, s.1, 4, 6.

[33]Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos, s.99.

[34]For princippet om historisk løsning af modsigelser, jvf. Marx 70/I, s.695.

[35]Ute Osterkamp 76: "Grundlagen der psychologischen Motivationsforschung II", Campus, s.65n-66.

[36]Ute Osterkamp 79: "Emotionalitet, kognition, handleevne" i Dreier (red). "Den Kritiske Psykologi", Rhodos 79.

[37]Ute/K.Holzkamp 83: "Grundlegung der Psychologie", Campus, s.377ff.

[38]W.F.Haug 79: "Theorie über Ideologie", Projekt Ideologie Theorie (PIT) AS70, Argument, og W.F.Haug 84: "Die Camera obscura des Bewusstseins. Kritik der Subjekt/Objekt-Artikulation im Marxismus", Argument Sonderband 70, Argument.

[39]For striden, se til eksempel R.Nemitz 83: "Antwort auf Osterkamps kritik", AS72 s.144-154, Argument; Ute Osterkamp 83: "Ideologismus als Konsequens des Ökonomismus. Zur Kritik am Projekt Ideologie-Theorie" i AS93 s.7-24, Argument; og W.F.Haug 83a: - "Hält des Ideologische Subjekt Einzug i die Kritische Psychologie", AS93 s.24-56, Argument Verlag.

[40]F.Haug 79: "En kritisk-psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier (red.): "Den kritiske psykologi", Rhodos 1979, s.211.

[41]Jvf. til eksempel W.F.Haug 83: "Krise oder Dialektik des Marxismus" i Argument Verlag 100, s.26ff, W.Elfferding: "Klassenpartien und Hegemonie", AS91 s.7-37, Argument 83; - "The relevance of the Withering-Away-of-the-state-Thesis" i "Rethinking Marx", AS109 s.186-90, Argument 84; og Jäger 83: "Über Macht und Partein", AS91 s.38-123, Argument.

[42]For disse tre procesdimensioner i problemer, jvf. Seidel 76: "Denken. Psychologische Analyse der Entstehung und Lösung von Problemen", Campus. Se også kapitel 9 i dette Kompendium 2.

[43]Mange af de følgende formuleringer bygger endvidere på social-kliniske erfaringer med Kritisk Psykologi i praksis.

[44]Det er en magten egen objektform in front, under givne betingelser, muligheder og begrænsninger. Og den psyko-analytiske proces, psykens eftertanke, må følgelig være funderet i en samfundsmæssig psykologi, formet som denne også er af tidligere psykologier.

[45]For en nærmere bestemmelse af den hermed forbundne samfundsmæssige afmotivering, afsubjektivering og afpolitisering af individets handletiltag, se Gråbæk Nielsen 88: "Taylorisme på Uni", Forum Kritisk Psykologi nr.4.

[46]Se Kommunistisk Tidsskrift nr.5/77: "Om 3-verdensteorien", s.20-43.

[47]Selv her har vi at gøre med et subjektivt mulighedsforhold for individet, som kan indkredses, gribes fat i - hvis ressourcer og interesser er for rådighed - idet det generelle fravær heraf (som Holzkamp 83 bemærker) klart nok er identisk med ophøret af individets eksistens.

[48]Jvf. også F.Haug 87: "Arbeitsverhältnisse. Ein Frage an Klaus Holzkamp zum 60. Geburtstag" i Maiers mfl.: "Kritische Psykologie als Subjektwissenschaft", Campus 87.

[49]W.F.Haug: "Theorie über Ideologie", Projekt Ideologie Theorie (PIT) AS70, Argument 79; - "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33/Argument Verlag 79a; - "Die Camera obscura des Bewusstseins. Kritik der Subjekt-Objekt-Artikulation im Marxismus", Argument Sonderband 70, Argument 1984.

[50]I klinisk forstand er det etableringen af en skizofreni-klemme, jvf. "Spiri-Marx", kapitel 5.2, s.236-239, i Kompendium 1.

[51]Jvf. kapitel 8, s.39-42, i dette Kompendium 2, samt "Spiri-Marx", kapitel 5.2, s.224-226, i Kompendium 1.

[52]Se Alberoni 8l for denne systematiske fejl: "Forelskelse og kærlighed", Informations Forlag.

[53]Jvf. K.Birck-Madsen 86: "Terapi, samfundsform, subjektivitet", s.289-294.

[54]Jvf. M.Jäger 83: "Über Macht und Partein", AS91 s.38-123, Argument; og R.Nemitz 86:  "Der neue Spiritualismus. Über Capras "Wendezeit"", DA155 s.43-56, Argument.

[55]I klinisk forstand har vi at gøre med en psykotisk struktureret kontekst, hvor begrebet om problemsætten kan siges at være en specifik perspektivisk selvbestemmelsesmulighed; - Og dette særligt overfor det etablerede restriktive alternativ af psykoanalyse og psykiatri, hvor man menneskeligt lader sig forkaste som samarbejdspartner, enten aktivt via involvering i et overføringsperspektiv eller passivt via diagnostisk berøringsangst. I social forstand reproducerer dette restriktive alternative da også den fælles afmagt på den ene side, og den givne (asymmetriske) magtfordeling på den anden.

[56]Det her konciperede kan kaldes `identifikatorisk selvsubjektivering`. Og dette må - med foregribelse af den efterfølgende del III om "Sanselig Virksomhed" - være den overgribende magt i personligheden under fremmedbestemte betingelser, sålænge disse betingelser ikke indeholder mulige skridt for bevidst spændingsudholdelse.

[57]Et sådant "standpunkt bag" er for det første karakteriseret ved at være mere overgribende end psykoanalysens tomme deltagelse, men for det andet også ved at være mere direkte end psykiatriens repressive modvold. Se også Benedetti 83 ("Skizofreni og psykoterapi", Lars Thorgaard, Red., Odense Universitetsforlag) for et forsøg på indkredsningen af dette standpunkt ifm. skizofreni og psykoterapi.

[58]Mammen 1983: "Den menneskelige sans", Dansk Psykologisk Forlag.

[59]Engelsted 1986a og b: "Personlighedens almene grundlag I og II", Psykologisk Laboratorium, KUA.

[60]Schultz 1986: "Personlighedspsykologiens teori og metode", Humanistiske Fakultet.

[61]Jvf. del I/Kapitel 7.1, s.7f og 12ff.

[62]Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos, s.25 og 33.

[63]Se del II/kapitel 7.2, s.10.

[64]Jvf. Witt-Hansen 85: "Videnskabernes historie i det 20. århundrede. Filosofi", Gyldendal, s.321f.

[65]Witt-Hansen 63: "Om generalisation og generalisationsproblemer i de matematiske og historiske videnskaber", København, s.97 og 107.

[66]Witt-Hansen 73: "Historisk materialisme", Berlingske Leksikon, s.100.

[67]Marx 70/I,s.281; Witt-Hansen 73, s.88, 97 og 98.

[68]Witt-Hansen 73, s.98.

[69]Ibid. s.138-40.

[70]Ibid. s.170.

[71]Et moment til en løsning af vidensparadokset er at anskue det ud fra kapitalens genererende produktion af ikke-samfundsmæssige, men tingsmæssige forhold mellem mennesker, der subjektivt er vidende herom, uden at kunne gribe ind heri, idet det samfundsmæssige grundlag cyklisk forsvinder som selvstændig genstand. Et begreb i en løsning er dermed misforhold som forhold mellem mennesker uden også at være samfundsmæssige forhold. For nærmere se kapitel 9 "Problemer, problembestemmelse og misforhold" i dette Kompendium 2.

[72]N.Bohr 1950 i "Tre breve om krigen og freden. Einstein, Freud og Bohr",  Hans Reitzel Forlag 1991

[73]Jvf. også Holling & Kempin 89: "Identität und Maschine", Rororo, s.70-80 og Haug 84: "Die Camera obscura des Bewusstseins. Kritik der Subjekt/Objekt-Artikulation im Marxismus", Argument Sonderband 70, Argument.

[74]Jvf. Seidel 76: "Denken", Campus.

[75]En analyse af to andre paradokser afslører samme paradoksale karakteristika. Det gælder `interaktionens paradoks`, hvis løsning er den "tredje sag", og `individualitetens og humanitetens paradoks`, hvis løsning er arbejdsdelingen.

For interaktionens paradoks, se s.208 i F.Haug 79: "En kritisk-psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier (red.): "Den kritiske psykologi", Rhodos 1979. Og for individualitetens og humanitetens paradoks, se s.302ff-31 i L.Sève 78: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos.

[76]Der tænkes her på den vidtstrakte brug af paradoksal intervention indenfor skizofreni- og familieterapi-området. Ud fra en antagelse om, at skizofreni skabes i (familie)sammenhænge, hvor kommunikationen i sig selv er paradoksal, hvorved den berørte kun kan udvikle sig ved at udvikle sig væk fra det kommunikative fællesskab, henimod en reel ekskommunikation herfra, så søges behandlingen - eller opløsningen af dette sygdomssyndrom - gennemført gennem indførelsen af nye paradokser på de områder, hvor man ønsker at fremme en bestemt udviklingsretning (se til eksempel Elkaïm 90: "Hvis du elsker mig, så elsk mig ikke", Politisk Revy). Ikke underligt kommer de berørte aldrig menneskeligt til orde i sammenhæng med deres "behandlere". Men det mest grove er nu, at den afmagt, de berørte i forvejen er stillet med, simpelt hen fordobles - endog bevidst intenderet! Ord rækker ikke rigtigt her, men det minder om en moderne form for djævleuddrivelse, hvor tvangsarbejdet, protestantisk eller katolsk, er norm.

[77]Jvf. E.Christensen 74: "Politisk teoridannelse i antikken", Berlingske Leksikon Bibliotek, s.13ff og 97.

[78]Da det nærmest er god latin i den hvide europæers kultur at glemme, at ingen ringere end Aristoteles bærer ansvaret for legitimering af forskellige slavedoktriner, hvor nogle mennesker på grund af naturgivne træk har en ret til overhøjhed over andre, og hvortil der kan/skal bruges magt til opretholdes, skal det hermed være nævnt!

[79]Headstart-programmet.

[80]Se B.Simon 74: "Intelligens, race, klasse og uddannelse" i Sjølund (Red.): "Marxistisk psykologi", Gyldendal;  og S.Thyssen 77: "Evner og motivation i marxistisk psykologi", Marxistisk Pædagogik 3.

[81]Jvf. også Sève 78, der løser paradokset via henvisning til arbejdsdelingen, der samtidig individuerer hvert enkelt individ. Det er imidlertid ingen tilstrækkelig løsning - for hvad har skabt arbejdsdelingen (Sève 78: "Marxisme og personlighedsteori", Rhodos).

Problemet i Sève`s koncept viser sig også på det punkt, hvor Sève konciperer teori om det konkrete individ, idet dette sker gennem en simpel overføring af givne sociale strukturer (:kapitalistiske) til strukturer i psyken, hvad der på måde ingen er en bestemmelse af det menneskelige subjekt i dets samfundsmæssige liv - kun udsagn om, hvordan individer (ufuldstændigt) formes heraf. Jvf. også Sève 79, hvor psykoanalysens driftsbegreb gøres til metafysisk kerne for samfundsmæssig påfyldning (Sève 79: "Psykoanalyse og historisk materialisme", Rhodos).

[82]Jvf. Holzkamp 83: "Grundlegung der Psychologie", Campus.

[83]Katzenelson 89: "Psykens verden, i verden. Et naturevangelium", Aarhus Universitetsforlag.

[84]Se Katzenelson 89, s.146ff.

[85]Jvf. W.F.Haug: "Theorie über Ideologie", Projekt Ideologie Theorie (PIT) AS70, Argument 79; - "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33/Argument Verlag 79a;  - "Warenästhetik und kapitalistischer Massenkultur I", Argument 1980; - "Ideologische Werte und Warenästhetik am Beispiel der Jeanskultur", Semiotik 1981.

[86]P.Bastian 87: "Ind i musikken", Gyldendal.

[87]Selv om Tre-verdens-ontologien har fremtiden for sig under herredømmet af kapital, så har den som antropologisk psykologi en lang fortid. Således bygger den sejrrige lægevidenskab, psykoanalysen og psykiatrien - der alle ser mennesket i sygdommens billede - på analogt menneskesyn, et Homo-Triplex (jvf. K.Michelsen 89: "Synålejomfruen og lægevidenskabens menneskeopfattelse", Munksgaard), om end dette slet ikke er begrænset hertil, idet såvel humaniora som psykologien også har deres udgaver heraf, jvf. kapitel 5.6 i Kompendium 1.

Samlet har vi i denne diskurs med mennesket at gøre som begrænsning - den menneskelige eksistens som umage eller ulige part krop (soma og natur), psyke (sjæl og ånd) og socialitet (kultur og humanitet) - ej mennesket som personlig helhed i et samfundsmæssigt kollektiv. Set i dette perspektiv er Tre-verdens-ontologien en dødens, en afmagtens sjælelige smerte over intet at have tilbage i livet, enhver ytring under afgivelse.

[88]Jvf. V.Sørensen 73: "Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter - Indledning", Gyldendals Uglebøger, s.24.

[89]W.F.Haug har døbt denne samfundsmæssige individuering under fremmedbestemte forhold til "ideologisk subjektion", fremmedbestemt selvbestemmelse, eller som det også formuleres: "Den ideologiske subjektiverings inderste kerne er fremmedbestemmelsens imaginære selvbestemmelse", jvf.W.F.Haug: "Theorie über Ideologie", Projekt Ideologie Theorie (PIT) AS70, Argument 79; - "Ideologie/Warenästhetik/Massenkultur. Entwürfe zu einer Theoretischen Synthese", SH33, Argument Verlag 79a; - "Krise oder Dialektik des Marxismus", AS100, Argument 1983; - "Pluraler Marxismus 2", Argument Verlag 87.

[90]Som "indlåst i anskuelse" har det menneskelige individ kun alternativet, enten at tage ansvaret for sig selv i situationen, hvorved det bliver subjekt for denne, uden dog at kunne forandre dette objektivt låsende forhold, eller at krakelere. Den sanselige virksomhed er i dette suspenderet, gjort til et randfænomen for individet. Så at gøre "ansvar" til kernen i en menneskelig psykologi, som det fx.. sker hos N. Engelsted (86b, s.340), er da at stille psykologien på hovedet, gøre den usanselig i sin væsentlige og essentielle bestemmelse, ved at lade det "stivnede i os" tale.

[91]Freud 61: "Totem og tabu", Hans Reitzel.

[92]Freud 76: "Massepsykologi og jeg-analyse" i O.A.Olsen (red.): "Freud: Metapsykologi 1 og 2", Hans Reitzel.

[93]For en fremstilling af psykoanalysen som myte, se Kapitel 13.2 i dette Kompendium 2.

[94]Jvf. L.Lerborg 85: "Sartres kritik af den dialektiske fornuft", speciale samfundsfag, København, s.50-87.

[95]Sartre 84: "Eksistentialisme er humanisme", Stjernebøgerne, Vinten, s.15.

[96]Jvf. Marx: "Privatejendommen har gjort os så dumme og ensidige, at en genstand først er vor, når vi ejer den, når den altså eksisterer som kapital for os eller umiddelbart besiddes, spises, drikkes, bæres på vor krop, bebos af os, kort sagt: når den forbruges. Og det skønt privatejendommen selv kun opfatter disse umiddelbare virkeliggørelser af besiddelsen som midler til livets opretholdelse og det liv, de skal opretholde, som privatejendommens liv - arbejde og kapitalisering. I stedet for alle fysiske og åndelige sanser er derfor trådt den sans, som betyder fremmedgørelsen af alle disse sanser - nemlig sansen for at have. Til denne absolutte armod måtte det menneskelige reduceres for at kunne bringe sin indre rigdom til verden.  .. Ophævelsen af privatejendommen er derfor den fuldstændige frigørelse af alle menneskelige sanser og egenskaber; men den er det netop i kraft af, at disse sanser og egenskaber er blevet menneskelige såvel subjektivt som objektivt. Øjet er blevet menneskeøje, ligesom dets genstand er blevet en social menneskelig genstand, der kommer fra menneske til menneske. Sanserne er derfor umiddelbart i praksis blevet teoretikere. De forholder sig til sagen for sagens egen skyld, men sagen er selv en objektiv, menneskelig forholden sig til sig selv og mennesket - og omvendt. Behovet eller nydelsen har dermed mistet deres egoistiske natur, og naturen har mistet sin blotte nyttighed, idet nytten er blevet til menneskelig nytte"(s.78-79 i "Økonomi og filosofi", i Villy Sørensen 1973).

[97]Jvf. også W.F.Haug 87: "Pluraler Marxismus 2", Argument Verlag, s.95.

[98]Jvf. W.F.Haug 79a og 87, s.17f.

[99]Marx 78:  "Kritik des Hegelschen Staatsrechts", MEW I, s.296.

[100]I dette tilfælde er "verdensstaten" resultat af eksploering, "handelsmarkedet" af fiksering, og den ejendommelige genstand altså "sanseligheden som globalt problem for hver af os".

[101]Et analogt forsøg herpå indenfor det terapeutisk-kliniske område - fra naturhistoriske sygdomsformer til socialistiske - er at finde hos undertegnede (86: "Terapi, samfundsform, subjektivitet").

[102]Jvf. også del I/kapitel 7.1, s.13, i dette Kompendium 2.

[103]Kapitel 10: "At svare igen med udvikling", og 11.2: "Forum kritisk psykologi - politisk!", begge i dette Kompendium 2.

[104]Holzkamp 1973: "Sinnliche Erkenntnis - Historicher Ursprung und gesellschaftliche Funktion der Wahrnehmung", Athenäum Verlag, s.263.

[105]Det er her F.Haugs paradoks om "interaktionen" hører hjemme: "Således opstår interaktionen uden tvivl ved, at mennesker mødes og talende og tænkende når frem til gensidig forståelse, og samtidig kan den ikke opstå på den måde. Antagelsen om at interaktionen skaber sig selv, forklarer hverken, hvad man kommer til forståelse om og hvorfor overhovedet de enkelte bliver udstyret til et sådant møde, uden igen i kraft af interaktionen"(F.Haug 79: "En kritisk-psykologisk analyse af sociale relationer og samfundsmæssige forhold", i Dreier (red.): "Den kritiske psykologi", Rhodos 1979, s.208, jvf. også note 73). Som tidligere nævnt ses løsningen i menneskelig forbinden sig med hinanden gennem "den tredje sag" - i sidste ende den samfundsmæssige produktion - og herom skal der heller ikke tvivles. Men det er ingen tilstrækkelig løsning - for mennesker er altid forbundet, om ikke andet så om en manglende forbundethed.

[106]Jvf. Poulantzas 81: "Staten, magten, socialismen", Rhodos.

[107]Jvf. W.F.Haug 80: "Warenästhetik und kapitalistischer Massenkultur I", Argument, s.44-45.

[108]Leontjev 83: "Virksomhed, bevidsthed, personlighed", Sputnik.

[109]Jvf. vores resultater fra tidligere del I/kapitel 7.1 og del II/kapitel 7.2 om ikke-løsning af livspraktiske modsætningsforhold.

[110]Den bevægelse, der ligger heri, er en bevægelse fra det pseudokonkrete, fra et før-begreb: vores udgangspunkt at "sanseligheden af i dag idealtypisk kun er en simpel skygge af, hvad der er muligt, levende og virkeligt" (Del I/kapitel 7.1, s.5), over det abstrakte, det almene, et teoribegreb: denne del III`s paradoksløsning "sanseligheden som globalt problem for hver af os", til det tankekonkrete, et konkret-alment praksisbegreb: ovenstående om "manglende rum for fælles udviklingsbestemmelse af egen sanselige historie".

Kollektiv-personlig udviklingsbestemmelse af dette rum, i betydningen at tage det gennem bevægelse af de samfundsmæssige livsprocesser, er i forlængelse heraf den iboende tendens, der fører ud af sanselighedens nuværende problematik. Hvordan denne tendens selv bevæger sig gennem praksis skal afdækkes i næste afsnit, idet de tidligere sanselighedsbestemmelser skal trækkes med frem.

[111]Jvf. Del I/kapitel 7.1 om "Sanselighed".

[112]Jvf. Del II/kapitel 7.2 om "Sanselig Antagonisme".

[113] Marx er her den første, der formulerer en psykologi på sanseligt grundlag, idet han gør sanseligheden til "basis for al videnskab" (s.82 i Marx` "Ungdomsskrifter" i V.Sørensen 73, specielt "Økonomi og filosofi", Gyldendal, Uglebøger). Tankerne er i vid udstrækning indeholdt i arbejderbevægelsens, venstrefløjens og modstandens historie, og som psykologisk teoridannelse i "den kulturhistoriske skole" - Vygotsky, Luria og Leontjev - og i dennes videreførelse indenfor den kritiske psykologi (Holzkamp mfl.). Se K.Holzkamp 78: "Gesellschaftlichkeit des Individuums. Aufsätze 1974-78", Pahl-Rugenstein; Tolman & Maiers (Eds.): "Critical Psychology", Cambridge University Press, New York 1991; og C.E.Tolman: " Pscychology, Society, ans Subjektivity", Routledge 1994.

[114]Marx 73: "Økonomi og filosofi" i V.Sørensen 73: Karl Marx. Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter - Indledning", Gyldendals Uglebøger, s.83.

[115]Marx 74b: "Den tyske ideologi", Rhodos, s.99.

[116]Følgende forkortelser er brugt: AS = Argument Verlag; SH = Argument Studiehäfte; DA = Das Argument.