Kroppen i psykologisk teori

Almenpsykologisk BA opgave 2002

Morten Nissen
Indholdsfortegnelse

Indholdsfortegnelse. 2

Indledning og problemformulering. 4

Kroppen som repræsentation i psyken og diskussion af denne tilgang til kroppen i psykologi 6

Den levede krop. 10

Diskussion og kritik af at inddrage kroppen i psykologien i forstand af den levede krop. 14

Social konstruktionistiske måder at inddrage kroppen i psykologisk teori 17

Poststrukturalistiske perspektiver på kroppen. 19

Diskussion og kritik af social konstruktionismen og poststrukturalismen: Embodiment 23

Afsluttende opsamling og perspektivering. 32

Litteratur liste. 38

 

Indledning og problemformulering                         

I denne opgave vil jeg beskæftige mig med kroppen. Det har jeg gjort før, i og med at jeg er   afspændingspædagog og har gået i forskellige former for kropsterapi. Afspændingspædagogikken arbejder udfra et teoretisk meget rodet og usammenhængende grundlag, der frem for alt har sin inspiration fra psykoanalytisk teori. En grundtese er, at kroppen husker. Man går udfra, at individets psykologiske historie aflejres i kroppen i form af over- og underspændinger i kroppens muskler (Hvid, 1990). Man arbejder med kroppen, fordi det antages, at man på den måde får en nem adgang til at afdække og arbejde med problematiske forhold i individets psykosociale livshistorie. Pædagogen trænes i at blive god til at læse kroppe, både i bevægelse, og ved at teste muskelrespons ved palpering. På den måde kan kroppen kortlægges, så man ved, om man har at gøre med en krop/ person, der præges af orale, anale eller ødipale konflikter. Kroppen behandles som en container for psykologisk konfliktmateriale, og man lægger vægt på at kroppen manipuleres på den rigtige måde, så den fysiske behandling ikke giver anledning til psykiske oplevelser, klienten ikke kan rumme (Ryborg, 1996). Kroppen reduceres til genstand for psykosociale begivenheder og for pædagogens instruktioner og manipulationer og den psykologiske refleksion begrænses til kortlægning af individpatologi.

Meget af den kropsterapi, jeg har kendskab til, står ligeledes teoretisk i gæld til psykoanalysen, men trækker samtidig på den humanistiske/eksistentielle personlighedspsykologiske tradition (Storm Jensen, 1997). Kropsterapi bygger f.eks. ofte på Reich og Lowen, og deres teorier om, hvordan man igennem barndommen udvikler et kropsligt karakterpanser, i form af muskelspændinger, der giver anledning til, at man som voksen må leve med forskellige blokeringer af energistrømmen i kroppen, der gør, at ens følelsesmæssige liv, seksualitet og kontakt med andre mennesker begrænses. Det antages, at individet i socialiseringen bliver nød til at give afkald på dele af sit autentiske kropslige liv, som man så ved at arbejde terapeutisk med kroppen, f.eks. med diverse stresspositioner, kan genopleve og på den måde kan man med kroppen som redskab generobre sit ”autentiske selv”(Lowen, 1994). Når man i kropsterapi overtager den humanistiske/ eksistentielle psykologis syn på subjektet/selvet, som værende spaltet i et ”autentisk” og et ”falsk” selv, får man en opfattelse af kroppen, som ligeledes bliver dobbelt. Kroppen gøres på en gang til bærer af individuelle symptomer i form af muskelspændinger og nedsat liv qua den individpatologiske containermodel, men samtidig gøres kroppen også til genstand for det oprindelige, det ”autentiske” selv. Kroppen rummer de egentlige, ukorrumperede følelser og livsytringer, hvis man ellers i terapien kan befri den for neurotiske hæmninger. Kroppen inddrages i ens praksis som symbol på det gode, oprindelige og ægte ved mennesket, og bliver på den måde gjort til genstand for en særlig kropsideologi. 

Den psykoanalytiske og den humanistiske tankegang er ikke alene fremherskende indenfor ”subkulturelle” kredse, som blandt afspændingspædagoger og kropsterapeuter. De netop skitserede måder at tænke og teoretisere om kroppen på vil være nogle, man hyppigt møder som psykolog, og som man måske også nemt ureflekteret kommer til at støtte sig til, hvis man ikke overvejer spørgsmålet om, hvordan kroppen kan inddrages i psykologien på et mere overordnet plan. Derfor mener jeg, at spørgsmålet kan være vigtigt at diskutere indenfor en almenpsykologisk ramme. Som det fremgår mener jeg nemlig at disse måder at anskue og beskæftige sig med kroppen er utilstrækkelige i og med, at man peger på ét aspekt af, hvad det vil sige at være en krop og have en krop for et menneske, og gør det til alt, hvad man kan sige om kroppen. Den psykiske livshistorie efterlader sig spor i kroppen, ja. Men måske findes der ikke nogen objektiv historie om et menneske, som afspejles i objektive forhold i kroppen, som kan kortlægges af en pædagog. Som poststrukturalisterne siger, så skaber vi historien om vores liv i en fortløbende proces, hvor begivenheder og deres betydning hele tiden genskrives og revideres, udfra vores nutidige standpunkt (Davies, 1999). Ud fra en sådan betragtning er kroppen ikke bare sandheden om et menneske i kraft af, at den er sandheden om dets fortid, men også det materiale, som vi hele tiden bruger som afsæt for historierne om os selv, og til at handle disse historier ud i virkeligheden, give dem kød og blod. Det er heller ikke særligt hensigtsmæssigt at arbejde med alt for bastante modstillinger mellem en socialt og kulturelt deformeret krop, og en oprindelig, naturlig krop. Måske er det nemlig selve naturen ved mennesket, at være et socialt og kulturelt væsen, sådan at det er meget svært at tænke sig, at den enkelte person skulle have adgang til noget i sig selv, som er fuldstændigt uberørt af kultur og socialisering, fuldstændigt naturligt.

I denne opgave vil jeg altså lede efter bedre, mere kvalificerede måder at inddrage kroppen i psykologisk teori. Når jeg umiddelbart ser på de forskellige måder, teoretikere forstår kroppen, så ser de ud til at falde i to grupper. Den ene gruppe er dem, der arbejder indenfor den fænomenologiske tradition. De ser kroppen som det primære medium for menneskets væren i verden. Det vil sige, at kroppen udgør en erfaringsmæssige baggrund for alle menneskelige bestræbelser. Vi har adgang til verden udelukkende i kraft af, at vi perciperer den med kroppen, og vi kan kommunikere med andre i kraft af kroppens ekspressive kapaciteter. Den anden gruppe beskæftiger sig ikke primært med kroppen som erfaring, men med kroppen som repræsentation i en eller anden forstand. Kliniske psykologer og psykoanalytikere interesserer sig mest for repræsentationer af den individuelle krop, som formes i den individuelle psyke, mens social konstruktionister og post strukturalister beskæftiger sig med, hvordan kroppen konstitueres af kollektive forhandlingsprocesser, hvor kroppen i sig selv ikke antages at være noget, den enkelte har adgang til. Den krop, vi kender, er den socialt konstruerede krop, som skabes når vi taler om og forsker i kroppen. Det er tydeligt, at der her er tale om tre grundlæggende forskellige måder at beskæftige sig med kroppen, tre forskellige holdninger til, hvad kroppen er. Jeg vil i denne opgave beskæftige mig med, hvad der er argumenterne bag disse tilsyneladende uforenelige holdninger til, hvad kroppen er. Jeg vil også se på, om disse forskellige måder at inddrage kroppen i psykologi på en eller anden måde hver især kan bidrage til en tilsammen bredere og dybere forståelse af kroppen, af dens betydning for mennesker i psykologisk og socialt liv. Spørgsmålet er altså om og hvordan forståelsen af den fænomenologiske krop, kroppen som baggrund for menneskelige erfaring og den socialt konstruerede krop, kroppen som repræsentation, kan arbejde sammen i et forsøg på at udvikle en sammenhængende psykologisk forståelsesmodel af kroppen. Og dette spørgsmål forbinder sig på helt naturlig vis til den grundlæggende almenpsykologiske problematik, hvorvidt psykologi kan være en sammenhængende videnskab. Indenfor den seneste årrække er der indenfor psykologien som indenfor resten af de humanistiske videnskaber sket en drejning i retning af det diskursive. Det har været populært at pege på den socialt konstruerede natur af alle fænomener. Når alting antages at være socialt konstrueret, bliver målet for videnskaben ikke at opdage sandheden om en objektiv virkelighed, men at vise hvordan forskellige sociale konstruktioner er kommet i stand, og hvilke konsekvenser de får (Yardley, 1997). Dette har f.eks. ført til bestræbelser på at vise den socialt konstruerede natur af grundlæggende psykologiske begreber som f.eks. personlighed, selv, emotioner osv. Men det social konstruktionistiske paradigme har også været genstand for en del kritik. Nogle mener, at paradigmet må udvides for at kunne beskrive det multifacetterede menneske og menneskeliv. De diskursive analyser alene kan måske ikke tilstrækkeligt udvikle forståelsesmodeller af den menneskelige krop, af menneskelig erfaring (f.eks. Grimshaw, 1999). Eller måske er problemet modsat, at de diskursive tilgange ikke anerkender, at diskurser i sig selv stammer fra kroppen, er legemliggjorte (f.eks. Sampson, 1998). På baggrund af kritikken af social konstruktionismen ser en ny interesse for kroppen ud til at forme sig i psykologisk teori, nemlig interessen for ”embodiment”, legemliggørelse, og dennes betydning i psykologisk og socialt liv. Dette perspektiv vil jeg inddrage i opgavens afsluttende dele.

Kroppen som repræsentation i psyken og diskussion af denne tilgang til kroppen i psykologi

Meget af forskningen omkring kroppen indenfor klinisk psykologi, og også indenfor psykoanalytisk inspireret psykologi er centreret omkring den hypotese, at individet i sin udvikling konstituerer en psykisk repræsentation, et kropsbillede i psyken. Ligesom andre psykiske strukturer eller funktioner starter kropsbilledet muligvis med at være relativt udifferentieret, blandt andet er børns perception af kroppen muligvis ikke så veldifferentieret som voksnes (Thompson & Smolak, 2001). Sensorisk cortex modtager sansninger fra alle dele af kroppen og følsomme kropsområder som fingre, fødder, mund og kønsorganer repræsenteres på relativt større områder end f.eks. ryg og lår. Der er altså tale om at kroppen repræsenteres helt konkret på sensorisk cortex, og det er muligvis det neurologiske udgangspunkt for tanken om kropsbilledet (f.eks. Brøsted, 1998 s. 6). Men når man taler om kropsbilledet i klinisk eller psykoanalytisk forstand, taler man almindeligvis om et mere omfattende konstrukt. Kropsbilledet antages at have adfærdsmæssige, perceptuelle, kognitive, affektive og muligvis flere uafhængige komponenter (Thompson & Smolak, 2001). Det præges af individets perceptuelle og motoriske evner, kognitive stil, psykosociale livshistorie, og af påvirkninger fra samfundet som helhed eller specifikke gruppers fordomme om kroppen. Man er interesseret i kropsbilledet fordi, man antager, at når det er etableret som en relativ stabil struktur i psyken, vil det udgøre et aspekt af personens personlighed, der vil være af varig betydning for personens selvværd, kropsoplevelse, adfærd osv. Forskning i kropsbilledet er blevet intensiveret efter at antallet af tilfælde af spiseforstyrrelser er steget. Krops billede forvrængning er et diagnostisk kriterium for alle spiseforstyrrelser, og kropsbillede forstyrrelse antages af nogle forskere at være en forløber/ risikoindikator for spiseforstyrrelser (ibid.). Mange undersøgelser har også forbundet kropsbillede forstyrrelser med lavt selvværd, neurotisme, depression og generel psykisk uro (f.eks. Brodie, Bagley & Slade, 1994, Garner & Garfinkel, 1981, Thompson, Penner & Altabe, 1990 ibid.).

Der er udviklet forskellige test, videoteknik, kliniske interviews og andre metoder til at bestemme forskellige komponenter af kropsbilledet hos enkeltindivider. Man bruger bl.a. undersøgelserne af kropsbilledet hos børn og unge til at vise, hvordan risikoen for at have/udvikle et forvrænget og negativt ladet affektivt kropsbillede er forbundet med forskellige faktorer som f.eks. køn, body mass index, etniske tilhørsforhold, interaktionsformer i familien og tilknytningstype til forældrene. Målet er at kunne opstille modeller af, hvordan biologisk-genetiske og socio-kulturelle faktorer (både overordnede samfundsmæssige og den nære påvirkning fra familie og kammerater) spiller ind i forhold til udviklingen af kropsbilledet hos det enkelte individ, som måske kan give anledning til forslag til specifikke interventioner: f.eks. kan man sætte ind overfor en specifik miljømæssig faktor, ved at opfordre forældre til at undgå drilleri/negativ kommentering af deres børns udseende og vægt. Problemet med forskningen omkring kropsbilledet er imidlertid, at det er svært at finde valide og reliable operationaliseringer af dette og dets forskellige komponenter. Alle de i dag kendte operationaliseringen af kropsbilledet er psykologiske variabler med relativ dårlig reliabilitet, og forskerne kritiserer gensidigt hinandens metoder for at være dårligt gennemtænkt, udført eller for at have for dårlige psykometriske egenskaber (ibid.).

Når man inddrager kroppen i psykologisk teori ved at hypostasere eksistensen af repræsentationer af kroppen i psyken, som får konsekvenser for vores personlighed og adfærd, som man bagefter med forskellige test og re-test forsøger at påvise eksistensen af, så tager den psykologi, man skaber, form efter et naturvidenskabeligt, positivistisk videnskabsideal. Det gør, at den relativt let kan accepteres af og samarbejde med andre videnskaber, f.eks. medicin. Her benytter man sig ofte af bio-psyko-sociale eller multifaktorielle modeller af f.eks. sygdom og sundhed (se f.eks. Mirdal, 1995, Elsass, 1992), og ved at antage, at kropslige, psykologiske og sociale forhold spiller sammen på individuelle måder i den enkeltes livshistorie, der giver anledning til en specifik struktur i psyken, kan man måske specificere den ellers vanskeligt håndterlige og ubestemte ”psykologiske faktor” i disse modeller (Brøsted, 1998). Men problemet med denne måde at inddrage og beskæftige sig med kroppen i psykologien er, som allerede antydet, at de psykologiske enheder eller konstrukter, man hypostaserer, ikke er lige så lette at påvise og isolere i virkeligheden, som f.eks. bakterier. Til gengæld, når man først har ”fundet på” disse psykologiske konstruktioner eller instanser i psyken (f.eks. selvværdet, kropsbilledet eller den emotionelle intelligens) antager de meget hurtigt en form for autonom ontologi og selvstændig forklaringsværdi, i hvert tilfælde i lægmænds bevidsthed, således at alle mulige konkrete, psykologiske og sociale fænomener f.eks. individers adfærd, nu antages at kunne forklares fuldstændigt med henvisning til disse begreber. Man bruger mentale egenskaber som f.eks. kropsbilledet som en forklaring af handlinger. På den måde risikerer man at forveksle videnskabelige hjælpekonstruktioner med ”virkeligheden”. Harré mener således, at man kun opstiller semantiske tautologier, hvis man forsøger at forklare menneskers adfærd udfra virksomme personlighedstræk, og at man, hvis man insisterer på at anvende den hypotetisk-deduktive metode indenfor psykologien, vil ende i fysiologien (Harré, 1998). Og fordi de psykologiske variabler, man udvikler antages at udvikles og fungere indeni den enkelte psyke, risikerer man let som Søndergård påpeger, at overse hvordan også individuelle fænomener bliver til i en konkret proces mellem individ og omgivelser, og ikke alene er resultat af allerede dannede strukturer (som f.eks. kropsbilledet) i den individuelle psyke (Søndergård, 1996).

Det er det, Baerveldt & Voestermans forsøger at understrege omkring anoreksi: at selvet frem for en struktur i psyken bør anskues som en proces, og at anoreksi i sin kerne måske ikke stammer fra et forvrænget kropsbillede, men fra manglende kropslige færdigheder til at indgå i mellemmenneskelig kommunikation og dermed manglende evne til at konstituere et bæredygtigt socialt selv i den kontinuerlig proces af, hvad de kalder coregulering, samspil. De mener at problemet for mennesker med spiseforstyrrelser er, at de mangler nogle grundlæggende kropslige, interpersonelle færdigheder, som gør, at de udvikler en ekstremt objektiviseret relation til kroppen for med deres fornuft at kunne kompensere for denne mangel. Forskningen omkring kropsbilledet vil kun yderligere støtte dem i deres patologiske holdning til kroppen, i det den blot yderligere be’r dem om at objektivisere kroppen, og interessere sig for deres individuelle psyke, frem for deres interpersonelle liv (Baesterveldt & Voestermans, 1998 i Stam, 1998, s. 173-178). Kort sagt, måske er det vigtige ved kroppen ikke, hvordan den repræsenteres i psyken, men hvordan den indgår og bruges i socialt liv. For mig at se er det et problem, når man i psykologisk tænkning forsøger at dele virkeligheden op i forskellige, afgrænsede og selvomsluttende entiteter, som ”psyken”, ”familien”, ”samfundet, og ”kroppen”, som antages at have et ydre forhold til hinanden, på den måde at de som adskilte faktorer antages at påvirke hinanden. Man må derimod forsøge at tænke om krop, psyke og samfund som meget mere indre forbundne, sammenviklede og fra starten af gensidigt konstituerende hinanden, for at kunne udvikle en dybere forståelse for kroppens rolle i psykologisk og socialt liv. Kroppen er mere end en ”faktor” i en multifaktoriel model.

Også indenfor psykoanalytisk teori har det været almindeligt at beskæftige sig med kropsbilledet.

Paul Schilders ”The image and appearance of the human body” bliver f.eks. ofte citeret som et hovedværk i psykologisk og filosofisk litteratur, der beskæftiger sig med kroppen (f.eks. Weiss, 2001). Psykoanalytiske teorier har ikke de samme problemer med at påvise reliabiliteten og validiteten af sine konstrukter som mere empirisk orienteret psykologi, i det psykoanalysen er en fortolkningsvidenskab, der slutter sig til eksistensen af bestemte strukturer i psyken udfra subjektive vidnesbyrd, som frie associationer og drømme refereret i psykoterapi. Derfor er det grundlæggende problem ved denne type videnskab til gengæld, som Popper har påpeget, at dens grundantagelser aldrig vil kunne falsificeres (Popper, 1968 i Chalmers, 1995). Men lad os nu se, om psykoanalytikere selv bedre end afspændingspædagoger kan argumentere for deres måde at inddrage kroppen i psykologisk teori. Kropsbilledet antages hos Schilder at have en fysiologisk basis. På baggrund af sansninger antages vi at opbygge en helhedsfornemmelse af kroppen, en gestalt (Schilder, 1950). Denne kropslige enhed, kropsbilledet udgør baggrunden for vores erfaring, den er en struktur, der står i nær forbindelse med vores personlighed, og som er givet fra begyndelsen (ibid. s. 284). Kropsbilledet er måden, kroppen som helhed kommer til syne for os selv, den bliver perciperet, og dog er den mere end en perception. Der er mentale billeder og repræsentationer involveret, men det er ikke blot en repræsentation. De processer, der konstruerer kropbilledet foregår ikke kun i feltet af perception, men har også deres paralleller i opbygningen af libidinøse og emotionelle felter. For Schilder er den helt afgørende faktor i udviklingen af kropsbilledet nemlig individets psyko-seksuelle udvikling. I strukturalisationen af kropsbilledet vil de erogene zoner spille den ledende rolle, i den orale fase vil kropsbilledet være centreret omkring munden, i den anale om anus etc. (ibid. s.15). Det libidinøse flow af energi vil stærkt påvirke kropsbilledet. I opbygningen af kropsbilledet vil der være en kontinuerlig interaktion mellem ego tendenser og libidinøse tendenser (ibid. s. 124). Der vil være en variation i strukturen af kropsbilledet, der svarer til de psykoseksuelle tendenser hos individet. Den libidinøse struktur af kropsbilledet er en integral del af den indre livshistorie hos individet. Udviklingen fra prægenitalitet til genitalitet er af fundamental betydning for vores holdning til vores egen krop. Vi oplever vores krop som forenet, som en helhed, kun når ødipuskomplekset er nået, med fulde objekt relationer og fuldt udviklet genital seksualitet (ibid. s. 173).

Men kropsbilledet hos Schilder antages dog ikke blot at være en statisk enhed. Kropsbilledet er erhvervet, opbygget, og får dets struktur fra en fortsat kontakt med verden. Det er en strukturalisation, hvori fortsatte forandringer finder sted, og alle disse forandringer har relationer til bevægelighed og til handlinger i den ydre verden. Den posturale model af kroppen er ikke en fastlagt, statisk entitet. Tvært imod er den levende i sin fortsatte differentiation og integration, i sin perceptuelle indre selvkonstruktion og selvdestruktion. Smerte, dysaesthesia, erogene zoner, vores hænders handlinger på kroppen, andres handlinger mod og deres interesse for  vores krop og irritation fremkaldt af vores krops funktioner er vigtige faktorer i den endelige strukturalisation af krops billedet. Der er en tagen ind og given ud, en tendens til at holde krops billedet indenfor sine grænser, og til at udvide og forlænge det, til at holde dets dele sammen, og til at sprede det ude over verden (ibid. s.127). Den posturale model af kroppen er kun stabil for en kort tid og forandres så. Kropsbilledet er hos Schilder altså en meget dynamisk repræsentation i psyken, men det antages dog at have en relativ stabilitet. ”Generelt kan vi kun anerkende bevægelse, funktionsforandring, i forhold til en relativt stabiliseret baggrund. Kropsbilledet er den statiske baggrund på hvilken forandringer i funktionerne indgraveres (ibid. s. 182).” Individets psykiske holdning, så langt som den er i bevidstheden, er baseret på et arkaisk system af bestræbelser og tendenser, som har fundet deres udtryk i kroppens struktur. Der er en generel organisk karakter af den psykiske funktion. Konversion er således kun en accentuering af, hvad der foregår i enhver psykisk proces (ibid. s. 180). Enhver forandring i funktion har en øjeblikkelig indflydelse på krops billedet. Det Schilder beskriver her er altså, at mennesket består af forskellige funktionsniveauer, nogle kropslige og nogle psykologiske. Der er tale om en kontinuerlig udveksling mellem disse niveauer, sådan at forandring på et niveau også  medfører forandring på de andre. Kropsbilledet er en vigtig psykologisk instans eller funktion, som i kraft af en relativ stabilitet kan omsætte varige forandringer på det kropslige niveau til det psykiske, eller omvendt.

Schilders måde at konceptualisere kropsbilledet på har sine styrker i kraft af, at han søger at understrege den dynamiske og plastiske karakter af kropsbilledet. Han svinger mellem at beskrive kropsbilledet som en struktur og en proces, siger at kropsbilledet er mere end en repræsentation og anerkender, at det vi gør i dag med kroppen, f.eks. ved bevægelse og beklædning, ved interpersonelle udvekslinger som projektion og introjektion, kan være med til at præge kropsbilledet, og dermed kroppens psykologiske betydning. Der er altså ikke tale om, at kroppen alene er en fastlagt struktur i psyken, den udvikles i en stadig proces mellem individ og omgivelser. Men stadig lider hans måde at tænke om kroppen på af mange af de samme svagheder, som jeg allerede har påpeget ved psykoanalytisk tankegang: især tendensen til at beskæftige sig med kroppen som primært interessant, fordi den afslører arkaiske træk ved personligheden, der er bestemt af individets psykoseksuelle udvikling.

Et overordnet problem ved, at beskæftige sig med kroppen i forstand af en repræsentation i psyken er, at denne type teori postulerer at give anledning til en særlig sand viden om kroppen og psyken, som andre, psykologer eller psykoanalytikere, men ikke individet selv, der lever i kroppen, anses at kunne få del i. Dette kan give anledning til at sandhedsværdien af den fænomenologiske oplevelse af kroppen undergraves, og til at der skabes særlige magtstrukturer omkring kroppen, hvor visse grupper, f.eks. psykologer gives autoritet på kroppens område, mens andre, f.eks. klienter og særligt dem, der antages at have somatiseringstendenser, unddrages autoritet. Sådan magtstrukturer vil ligge implicit i enhver psykologi omkring kroppen kunne man indvende, men det særligt problematiske ved denne tilgang er, at man ofte vil være utilbøjelig til at anerkende disse, f.eks. vil man indenfor en psykoanalytisk inspireret ramme ofte konceptualisere konflikter omkring, hvem der kender sandheden om kroppen i form af modstand, hvilket jo er en mulig forklaring, men også en mulig underkendelse af klientens perspektiv. I det følgende afsnit vil jeg beskæftige mig med kroppen ud fra et fænomenologisk perspektiv, der hævder netop at tage udgangspunkt i den subjektive, indefra oplevede krop.              

Den levede krop

Merleau-Ponty er interessant, fordi han forsøger på at gøre op med den dualistiske tankegang, der ellers har været fremherskende i Vesteuropa siden Descartes. Hans projekt er at vise, at kroppen ikke er en sekundær og relativt tilfældig egenskab hos mennesker, men netop det, der gør at vi som mennesker kan virkeliggøre os selv, vores eksistens eller væren-i-verden, som fænomenologer udtrykker det (Merleau-Ponty, 1994). Også indenfor psykologi har der været en tendens til dualistisk tænkning omkring, hvad kroppen betyder for mennesker (Sampson, 1998 i Stam, 1998). Man har f.eks. fokuseret på at afdække universelle funktions-mekanismer ved bevidstheden, uden at have øje for, at det kunne betyde noget, at den menneskelige bevidsthed er knyttet til en krop (indtil nutidige filosoffer som f.eks. Lakoff & Johnson). Hvis man har beskæftiget sig med kroppen er den ofte blot blevet anskuet som en mulig kilde til misvisninger (ibid.). Også den tilgang til kroppen, som jeg netop har beskæftiget mig med, hvor man undersøger, hvordan kroppen repræsenteres i psyken, præges af dualisme. Krop og psyke anskues som grundlæggende forskellige entiteter eller niveauer, og man forsøger at kortlægge, hvordan de kan vekselvirke, ved at kroppen repræsenteres i form af bevidsthedsstrukturer. På den måde bliver det i en vis forstand bevidstheden, man stadig beskæftiger sig med, mens ”kroppen i sig selv” spaltes fra, som ”rent objekt”, det ”ikke-psykiske” materielle grundlag for kropsbilledet. Man kan også sige, at denne form for psykologisk teoridannelse lider af en anden svaghed som er typisk for den dualistiske videnskabelighed i Vesteuropa (ibid.), nemlig okularcentrisme. Det vil sige, at den privilegerer synet i forhold til andre sanser i sin behandling af kroppen og den konceptualiserer kroppen på baggrund af en visuel metafor, kropsbilledet. Merleau-Ponty derimod forsøger at tage udgangspunkt i den følte fornemmelse af kroppen, den taktilt-kinæstetiske eller levede krop (Merleau-Ponty, 1994).

For Merleau-Ponty kan kroppen aldrig være et objekt for os. Vi perciperer ikke kroppen som vi perciperer andre objekter i verden, og vores viden om kroppen kan aldrig reduceres til en forestilling. Ifølge Merleau-Ponty skal man søge at undgå at beskæftige sig med kroppen adskilt fra subjektet, hvorved man nemlig kun beskæftiger sig med kroppen som ide, og ikke med kropsoplevelsen, eller som han siger ”kroppen i virkeligheden”(ibid. s.170). Hos Descartes kan man som menneske vide, at man er til og dermed at verden er til, fordi man tænker. Men for Merleau-Ponty er det primære ikke at tænke, men at kunne. Vores eksistens som mennesker er bundet til enheden af krop, verden, sprog og bevidsthed i form af et såkaldt ”præ-refleksivt cogito”(Fogh Kirkeby i Merleau-Ponty, 1994). Det prærefleksive, kropslige niveau er det primære ved vores eksistens som mennesker og det er på dette niveau, at vi er forbundet med verden. ”Det, at besidde en krop, betyder at slutte sig til et bestemt miljø, smelte sammen med særlige forehavender og uafbrudt engagere sig deri” (ibid. s. 20). Kroppen opfattes som en mening, vi allerede har med os, når vi tænker og handler, den er en erkendende krop, når vi ser, berører og taler og lytter, har kroppen allerede gjort disse ting for os. Krop og bevidsthed er dermed to sider af samme sag. Den erfarede verden er inde i bevidstheden, fordi vores krop er levet, vores erfaring er legemliggjort. På denne måde kan Merleau-Ponty gøre op med både epistemologisk rationalisme og empirisme.

Intentionalitet for Merleau-Ponty har ikke sit sæde i nogen uafhængig bevidsthed, der kan tænke og vælge frit. Intentionaliteten er fæstnet til kroppen. Ved at være en menneskelig krop er vi del af en anonym og almen eksistens. Det, er den, der gør, at vi på et helt basalt niveau kan have kendskab til verden, den materielle så vel som den sociale. Som menneskelig eksistens kan vi trække os tilbage fra os selv, fra verden, og lukke os selv inde i kroppens anonyme, præ-refleksive liv. Men for at leve som, hvad Merleau-Ponty anser for ”et egentligt menneske”, et subjekt med intentionalitet, kræver det en kontinuerlig overtagelsesakt, at man sætter sig selv i en situation i verden, ved at kroppen i aktiv forstand giver betydning ud over sig selv (ibid.s.127). ”Den rent kropslige eksistens er en skitse, en mulighed for et egentlig nærvær i verden”, siger Merleau-Ponty, men det kræver en handling fra vores side at transformere denne skitse til ”personligt”, ”egentligt” menneskeligt liv. Skitsen vil dog altid være der, og på den måde er vi som mennesker gennem kroppen, der altid vil rumme en eller anden intention, ”dømt til væren” (ibid.s.128). For at gøre os selv til subjekter med handleevne situeret i en historisk verden, bygger vi altså ifølge Merleau-Ponty på det faktum, at vores krop altid allerede er situeret i en bestemt verden. Det gør, at vores intentionalitet aldrig kan være nogen ubetinget frihed. ”I vores legemliggjorthed må vi modtage den mening, som kroppen er indbegrebet af”, siger Merleau-Ponty. Verden vil os noget via kroppen, og dens perspektiv kan vi ikke bevidst styre. Konklusionen bliver, som Merleau-Ponty siger, at ”vores krops anonymitet uadskilleligt er frihed og trældom”(ibid. s. 25). Kroppen giver os frihed til at handle i verden, og til at virkeliggøre vores personlige eksistens, men kun i den partikulære verden, som kroppen altid allerede er del af.

Kroppen er altså ifølge Merleau-Ponty vores middel til kommunikation med både den materielle og sociale verden, og dermed helt central for psykologisk og socialt liv. Kroppens kommunikation med verden hviler ifølge Merleau-Ponty på en helt grundlæggende motorisk funktion, som han kalder ”den intentionelle bue” (ibid. s. 82). Den intentionelle bue gør, at et menneskes krop har sin verden eller forstår sin verden uden at skulle gå via repræsentationer eller underordne sig en symbolfunktion (ibid. s. 94). Den er grundlag for såvel intelligens og perception, den binder sanserne sammen med hinanden, og med motorik og intelligens. Den bærer bevidsthedslivet, erkendelseslivet, driftslivet, og bevirker at vi er situerede, fysisk, ideologisk og moralsk, siger Merleau-Ponty (ibid. s.89). Kort sagt, motorikken skaffer os en måde at få adgang til verden på, som er oprindelig, og grundlag for resten af vores psykologiske og sociale liv. Vores viden om verden stammer fra vores viden om kroppen. Motorikken udgør den primære sfære, hvori først alle betydningers mening skabes (ibid. s. 96). Merleau-Ponty siger, at vi bebor vores krop via et kropsskema. Der er her tale om endnu en særlig funktion, der gør at vi besidder vores krop ikke alene som et system af aktuelle stilling, men også som et åbent system af uendelig mange ækvivalente stillinger i andre orienteringer (ibid. s. 96). Kropsskemaet udgør et ækvivalenssystem, en umiddelbart given invariant, hvor igennem forskellige motoriske opgaver umiddelbart er transponerbare. Det vil sige, at kropsskemaet ikke kun udgør en oplevelse af kroppen, men også en oplevelse af en verden. Kropsskemaet integrerer aktivt kroppens dele i forhold til det, kroppen er i færd med. Via kropsskemaet fremtræder kroppen for det enkelte menneske som en holdning til en bestemt foreliggende eller mulig opgave (ibid. s. 43). Det vil sige, at kroppen ikke som en genstand blot optager en position i rummet. Den er derimod situeret i verden, den er polariseret af sine opgaver, den eksisterer mod dem og samler sig for at nå sit mål, siger Merleau-Ponty (ibid. s.44) Med min krop engagerer jeg mig i tingene, de sameksisterer med mig som legemliggjort subjekt. I mine vanemæssige handlinger i verden gør jeg genstandene i verden til en del af kroppens oprindelige struktur, til en del af kropsskemaet. Det er altså i kraft af den oplevede permanens, sammenhæng og struktur ved kropsskemaet, at jeg er i stand til at opleve verden som permanent sammenhængende og struktureret.

Merleau-Ponty skelner mellem, hvad han kalder konkrete og abstrakte bevægelser, en skelnen, han underbygger ved at henvise til patienter med visse former for hjerneskader, som er i stand til at udføre konkrete, men ikke abstrakte bevægelser. Den intentionelle bue har en afgørende betydning for begge typer bevægelser. I den konkrete bevægelse ”er kroppen kun ét element i et system, som personen og hans verden udgør, og opgaven fremkalder de nødvendige bevægelser gennem en slags tiltrækning på afstand” (ibid. s. 52). Via den intentionelle bue bliver sansning og betydning eksistentielt betingede, siger Merleau-Ponty (ibid.s.83). På den måde bliver verden og genstandenes betydning umiddelbart tilgængelig for os, ligesom subjektets intentioner umiddelbart reflekteres i det perceptuelle felt. Kort sagt siger Merleau-Ponty her, at den normale perception og motorik fungerer på en sådan måde, at vi umiddelbart, på et rent sensomotorisk niveau (via den intentionelle bue) er i stand til at forstå den verden vi handler i, og omsætte denne forståelse i forhold til vores intentioner. Sådan mener han, den normale krop/perception fungerer, i modsætning til hvad han fremhæver som patologiske tilfælde. Det, der kendetegner den normale krop er dog også evnen til at udføre abstrakte bevægelser. Når kroppen udfører abstrakte bevægelser, det vil sige bevægelser, der ikke er afledt umiddelbart af stimuli i verden, der kalder på en særlig vanemæssig handling, siger Merleau-Ponty at kroppen situerer sig i det virtuelle. Den udhuler en refleksions- og subjektivitetszone i den konkrete verden, føjer et virtuelt eller menneskeligt rum til det fysiske rum (ibid. s. 59). Også de abstrakte bevægelser muliggøres af den intentionelle bue.

Merleau-Ponty fremhæver, at det er kroppen, der i kraft af kropsskemaet, og de kropslige vaner, der er integreret heri, giver vores liv dets generelle form og forlænger handlinger til stabile dispositioner. At tilegne sig vaner betyder, at kroppen lades sig gennemtrænge af nye betydningskerner (ibid. s. 101). At tilegne sig en motorisk vane udvider eksistensen, og at tilegne sig en perceptuel verden vil sige at tilegne sig en verden.  ”Som system af motoriske og perceptuelle kræfter udgør kroppen en helhed af oplevede betydninger, som stræber efter ligevægt”, siger Merleau-Ponty (ibid. s.111). Kroppen som helhed kan sammenlignes med et kunstværk. ”Kunstværket er et individ, et væsen, hvor man ikke kan adskille udtrykket fra det udtrykte, dets mening er kun tilgængeligt ved direkte kontakt, og det udstråler sin betydning uden at forlade sit sted i tid og rum” (ibid. s. 108). Kroppen ligner kunstværket i og med, at den er et knudepunkt af levende betydninger. Den udgør en sammenhængende enhed og en syntese, i kraft af at kroppen som helhed udfører en og samme gestus (ibid. s.109).

Kroppen spiller ifølge Merleau-Ponty en ganske særlig rolle for mellemmenneskelig kommunikation og forståelse. Kroppen har nemlig en åben og ubegrænset evne til at give betydning, en evne til på en gang at fatte og kommunikere ny mening. Kommunikation, via sprog eller gestus, bringes ifølge Merleau-Ponty i stand ved at den andens intention tager bolig i min krop, eller som om mine intentioner tager bolig i hans. Den gestus, (sproglig eller kropslig), som jeg er vidne til aftegner en intentionel genstand, som bliver aktuel og forstås fuldstændig, når kræfterne i min krop tilpasser sig og dækker den (ibid.s.152). Jeg forstår ikke andres gestus gennem en intellektuel fortolkningsakt, men igennem min krop. ”Kroppen udskiller i sig selv en ”mening”, som den ikke får nogen steder fra, projicerer den ud over sine materielle omgivelser og kommunikerer den til andre legemliggjorte subjekter”, mener Merleau-Ponty (ibid.s.168). Men han er tvetydig med hensyn til, i hvilken grad han mener, sproget kan tjene som en virkelig formidler af oplevelser og erfaringer fra det ene individ til det andet, eller om der snarere er tale om, at sproget konstituerer en særlig verden, som ikke siger noget ud over sig selv. På den ene side hævder han, at ”sproget kan bruges til at etablere et levende forhold til sig selv eller sine medmennesker, og er så en manifestation, en afsløring af den indre væren og det psykiske bånd, der forener os med verden og vore medmennesker (ibid. s. 166). På den anden siden siger han, at ”i virkeligheden etableres sprogets klarhed på uklar grund (gennem sproghistorien), heller ikke sproget siger andet end sig selv, og dets mening kan ikke skilles fra det (ibid. s. 156). Og med den sidste formulering synes han næsten at komme til at foregribe nogle af social konstruktionismens grundteser.    

Diskussion og kritik af at inddrage kroppen i psykologien i forstand af den levede krop

Det har indenfor psykologi været ret populært at anvende Merleau-Pontys fænomenologiske teori om kroppen. F.eks. er den blevet anvendt til at forstå psykosomatik (Bullington, 1999) og hvad der får mennesker til at engagere sig i idræt (Stelter, 1995). Det er min vurdering, at fænomenologien særligt er tiltrækkende fordi, den forsøger at skabe helhed ved at nedbryde traditionelle skel mellem krop og psyke, menneske og omverden, og netop teorier, der kan skabe helhed, sammenhæng og integration er i høj kurs i dag. Og der er jo i hvert tilfælde en fænomenologiske sandhed i, at vi nogen gange oplever, at krop, bevidsthed og verden smelter sammen, og at vi en eller anden form for praksis går op i en højere enhed med os selv og omgivelserne. Imidlertid er det jo langt fra altid sådan, vi oplever vores krop. Faktisk, er det nærmere sådan, at kroppen i fænomenologisk forstand kommer til syne, når noget ikke fungerer, f.eks. når vi bliver udfordret på vores kropslige evner, eller når vi bliver syge. Det er det Leder kalder kroppens ”dysappearance”(Leder, 1990). Merleau-Ponty udvikler i ”Kroppens fænomenologi” sin forståelse af kroppen ved hele tiden at sætte, hvad han kalder ”normal” kropslig funktion, normal perception overfor patologisk perception, som tilfælde af apraxi eller afasi (Merleau-Ponty, 1994). Men det han beskriver som den normale oplevelse, at kroppen gnidningsløst handler sine intentioner ud i omverdenen, at kroppen danner baggrund for vores oplevelse af os selv som subjekt, at kroppen udgør vores uproblematiske medium til kommunikation med verden bør måske ikke i den grad fremhæves som den paradigmatiske oplevelse med kroppen. Kroppen eksisterer ikke blot i et neutralt fysisk miljø af ting, men i en fysisk verden, der er socialt og kulturelt udformet, og som måske gør den gnidningsløse kropslige fungeren lettere for individer med visse kropslige udformninger end andre. Vores verden, også den fysiske er indrettet til voksne, ikke til børn, handikappede, ældre eller syge. Kroppen eller vores sociale situation forandrer sig, og det kan i høj grad give anledning til, at kroppens funktionsmåde ikke længere uproblematisk kan indføje os i verden. Kroppen vokser, bliver syg eller kommer til skade, ældes, eller vi flytter geografisk til et sted, hvor de kropslige skikke er anderledes, end vi er vant til. Den tilstand som Merleau-Ponty beskriver som den normale relation mellem krop og verden vil på den måde måske for mange individer nærmere være undtagelsen end reglen. 

Man kan undre sig over, at Merleau-Ponty som jo ellers fremhæver, at mennesket i kraft af at have en krop altid er historisk situeret ikke gør mere ud af at fremhæve, hvad det så betyder for mennesker at være historisk, socialt og kulturelt situerede. Fænomenologien kritiseres almindeligvis for, at beskæftige sig for meget med menneskets præ-refleksive relation til en ubestemt fysisk omverden, og for lidt med mennesket og kroppen i historien, i kulturen og samfundet (Yardley, 1996). Problemet er, at kroppen i Merleau-Pontys fremstilling kommer til at fremstå som noget, der giver anledning til ens oplevelser for alle mennesker. Men som Young f.eks. fremhæver, så lever mennesker under forskellige eksistensbetingelser (Young, 1990). Hvis man skal tage Merleau-Pontys tese om, at hvordan vi lever vores krop er karakteristisk for, hvordan vi lever vores eksistens alvorligt, så må det, at mennesker er situeret forskelligt i forhold til deres historiske, kulturelle og samfundsmæssige ramme give anledning til, at mennesker lever deres krop forskelligt. Young mener således mere specifikt, at kvinder i et patriarkalsk samfund lever under betingelser, hvor de bliver anskuet som ”den anden”, det inessentielle korrelat til manden, som blot objekt og immanens. Kvinder bliver ofte set på som blot kroppe, som potentielle objekter for andres handlinger og intentioner. Denne måde at anskue sig selv på bliver også aktivt optaget af kvinder selv, som kommer til at se på sin krop som en ting, som skal formes, modelleres og dekoreres. Denne objektificerede kropslige eksistens form gør, at kvinden bliver selvbevidst om sin krop, at hun lægger distance til den. På den måder kommer kvinder til at leve deres krop ikke kun som subjekt, som det beskrives hos Merleau-Ponty med de tilhørende kvaliteter af evne til transcendens, intentionalitet og kropslig enhed med sig selv og rummet. Kvinden kommer til at leve sin krop som værende spaltet mellem subjekt og objekt, hvilket ifølge Young giver sig udslag i særlige kvindelige motoriske og holdningsmæssige kropsmodaliteter, som man kan iagttage hos mange kvinder i vores samfund. Den kvindelig krop bliver præget af dobbelttydig transcendens, hæmmet intentionalitet og diskontinuert enhed med omgivelserne. Dette kan f.eks. iagttages i fænomenet ”tøsekast”. I kraft af deres socialt handikappede status i vores samfund, bliver kvinder også kropsligt handikappede (ibid.). Young er dog af andre feministiske forfattere (f.eks. Grimshaw, 1999) blevet kritiseret for at idealisere maskulin bevægelse, og for at sætte en undertrykt kvindekrop op mod en uundertrykt, naturlig mandekrop, som ingen steder er at finde, i det også mænd og deres kroppe underkastes forskellige former for socialisering, disciplinering og kontrol. Det er også blevet fremhævet, at disse modaliteter af bevægelser og kropsholdning, der strækker sig på et kontinuum fra utvetydig til dobbelttydig transcendens, uhæmmet til hæmmet intentionalitet og kontinuert til diskontinuert enhed med rummet kan findes hos alle mennesker, og ikke er afhængige af kønnet, men af den kønnede kontekst, som bevægelserne og holdningen udfoldes i. Kvinder, der deltager i paradigmatisk maskuline sportsgrene, eller mænd, der deltager i paradigmatisk feminine sportsgrene, som f.eks. aerobics, vil således ofte udvise de af Young udviklede motoriske og holdningsmæssige modaliteter (ibid.). Men hele denne diskussion fremhæver måske blot, at det kan være problematisk at inddrage kroppen i psykologisk teori så at sige i sin helhed, som et almenmenneskeligt vilkår, og stående overfor en neutral, materiel verden frem for at anskue kroppen i sin historicitet, eller i sin specifikke kontekst.   

Antropologen Csordas’ forsøger således at udvikle en kulturel fænomenologi, hvor fænomenologi og social konstruktionisme støtter hinanden som paradigmatiske dialogpartnere (Csordas, 1994, 1999 i Weiss & Haber, 1999). Kulturel fænomenologi beskæftiger sig med legemliggørelse som en eksistentiel betingelse, hvori kroppen er den subjektive kilde eller intersubjektive grund for erfaring og man er optaget af at syntetisere den legemliggjorte erfarings umiddelbarhed med den multiplicitet af kulturel mening, som vi altid og uundgåeligt er indlejret i. Kroppen anskues som aldrig en tabula rasa, men altid allerede kulturelt og historisk situeret. Man beskæftiger sig med legemliggørelse som et ubestemt metodologisk felt, defineret af perceptuel erfaring og af former for tilstedeværelse og engagement i verden. Man foretager fænomenologiske undersøgelser, som beskriver det ustabile og kulturelt variable forhold mellem person og krop (ibid.s.143-156). Den konventionelle euro-amerikanske forståelse af, at det at være en person betyder at have en krop, at være en krop eller bestå af krop og bevidsthed bliver udfordret f.eks. af Beckers undersøgelse af krop, selv og samfund på Fiji (Becker, 1995). Her mener hun at vise, at kroppen i dette samfund og denne kultur, er situeret indenfor en socio-kosmisk matriks, og at den legemliggør kollektivet. Kropslig erfaring overskrider den individuelle krop, bliver overført til andre kroppe, og er endda tydelig i miljøet. Kroppen og selvet deler ikke en fælles fast eller eksklusiv identitet, deres fælles substrat er kollektivet (ibid. s. 127). Man forsøger altså at vise, at kroppen kan leves på andre måder, end dem vi i vores samfund og kultur tager for givet. Kroppen i vores samfund er vigtig i og med sin symbolske værdi, den vidner om social position og om indre tilstande, som viljestyrke eller selvkontrol (f.eks. Søndergård, 1996). På Fiji derimod, fremhæver Becker ses den individuelle krop ikke på samme måde som en funktion af det individuelle selv, men af kollektivet. Kroppen legemliggør, hvordan det står til med kollektivet, i hvilken grad det er i stand til at holde sine medlemmer velnærede, og hun beskriver en kontinuerlig overvågning og kommentering af kropslig form. ”Kroppen indkoder social betydning som konkretiseret omsorg, og som sådan fremviser den det kollektive værk af samfundets arbejde med dens form” (Becker, 1995 s.129). Nu er der jo altid i antropologiske undersøgelser som Beckers en vis risiko for misopfattelser og fejlfortolkning. Som Radley understreger har kroppen i socialt liv en tendens til at være flygtig og ubestemmelig, og det er svært at fastslå, selv når man arbejder med et afgrænset samfund eller en gruppe, at det er sådan kroppen er, eller sådan kroppen leves her (Radley, 1995). Ikke desto mindre giver kulturel fænomenologi en interessant antydning af, at fænomenologiske undersøgelser af den levede krop kan bruges til andet, end at påvise kroppens invarianter eller essenser, (hvilket gør den levede krop hos Merleau-Ponty problematisk) men også kan fremvise kroppen i dens øjeblikkelighed, situerethed og multiplicitet.

Social konstruktionistiske måder at inddrage kroppen i psykologisk teori

I dette afsnit vil jeg beskæftige mig med social konstruktionistiske tilgange til kroppen. Social konstruktionister beskæftiger sig med sociale processer og med en eksplicitering af den forhandling af viden, der finder sted i interaktionen mellem mennesker og derved er bestemmende for beskrivelse og forståelse af den virkelighed, vi lever i. Frem for at afdække sandheden om fænomener i verden, forsøger de at forstå de givne forhold som forskellige konstruktioner af virkeligheden. Objektivitet er ikke mulig, idet enhver observation må bygge på subjektive kategorier, forforståelser og interaktion mellem undersøgeren og det undersøgte (Gergen, 1985). Blandt social konstruktionister kan man godt finde divergenser i holdningen til, hvordan kroppen bør inddrages i psykologi. Men her er min hensigt nærmere at give et grundrids over konsekvenserne for kroppen i psykologien af en overordnet social konstruktionistisk tilgang, end at diskutere sådanne relativt mindre divergenser. Som primær kilde vil jeg benytte Søndergård, 1996.    

Social konstruktionistiske tilgange vil ikke beskæftige sig med kroppen som en objektiv, fysisk entitet, der findes i verden, som f.eks. kan få psykologisk betydning ved at vi opbygger en psykisk repræsentation af den. For en radikal social konstruktionist eksisterer der nemlig ikke nogen verden uafhængig af vores oplevelser og særligt vores måder at tale om den på. Ikke nogen krop, som vi har en umiddelbar og præ-refleksiv adgang til. Det, der eksisterer er vores sociale konstruktioner af kroppen. Adskillelsen mellem en virkelig, fysisk krop og kroppen i vores erfaring og oplevelse er ikke en adskillelse der eksisterer absolut, men en adskillelse der får social betydning, fordi den er et væsentligt element i fremherskende diskurser f.eks. indenfor psykologi. Social konstruktionister vil beskæftige sig med, hvordan opfattelser af og begreber om kroppen bliver udviklet, og hvordan de i givne samfundsmæssige og kulturelle kontekster vinder legitimitet. Forståelsen af kroppen er et produkt af historisk og kulturelt specifikke udvekslinger mellem mennesker, og det er derfor interessant for videnskabelig aktivitet at studere, hvilke sociale, moralske, politiske og økonomiske institutioner, der understøtter og understøttes af de aktuelle antagelser om kroppen. Social konstruktionister vil ikke interessere sig så meget for, hvad kroppen i sig selv er eller gør, men mere for, hvordan vi tillægger den betydning, og hvordan den bliver til for os i og med vores processering af den gennem konstruerede og konstruerende meningssystemer og handlesammenhænge (Søndergård, 1996). 

Kroppen er dog stadig for social konstruktionister vigtig i og med, at kropslige forskelle som f.eks. køn i alle samfund til alle tider har været potentielt udgangspunkt for strukturering af praksisformer og betydninger. Alle samfund bruger kroppe som påskud for socialt ordnede processer, men det kan være forskellige træk og egenskaber ved kroppe, man i forskellige samfund fokuserer på, og der kommer forskelligartede sociale ordner ud af bestræbelserne (ibid. s. 90). Derfor foretrækker Søndergård frem for at snakke om kroppen at snakke om ”kropstegn”. Vores kroppe bærer nogle særlige tegn, der ikke har en iboende betydning i sig selv, men får betydning i og med, at de tjener som udgangspunkt for sociale konstruktionsprocessser. Bryster f.eks. vidner i vores samfund om det socialt konstruerede fænomen ”kvindeligt køn”. Kropstegnet aflæses af andre, som at de ”møder” fænomenet. På den måde kommer bryster til at henvise til særlige typer af handlemuligheder og positioner i kulturen. De kropsligt manifesterede forskelligheder bliver stedfortrædende tegn for en social konstruktion, og de individer, der lever i og med disse kroppe, som er disse kroppe, må dermed også i en vis forstand fungere som levende tegn i konstruktionen. De bliver konkrete tegnbærere. De sociale og kulturelle betydninger skabes ikke kun via sproglige forhandlingsprocesser. Konkrete handlinger og de fysiske udtryk udgør også et væsentligt forhandlingsmedium. Køn f.eks. bæres som noget indforstået i de kulturelle aktørers kroppe, i måderne kroppene bevæges på, opleves på, behandles på, ligesom det bæres i de indforståede rutiner og handlemønstre, som disse kroppe investeres i. Forhandlinger om hvad forskellige kropstegn betyder sker således også gennem fysiske udtryk, gennem fysiske positioneringer og konkret praktisk handlinger overfor hinanden, hvoraf en god del vil være ikke reflekterede ”citerende” praksisser: fysiske imitationer, inkorporerede fysiske koder (ibid.s. 46).

Kropstegnet bliver også et tegn indad i personen om, hvordan han/hun skal forstå sig selv. På den måde bliver kroppen et vigtigt udgangspunkt for selv’et. Ikke i forstand af det humanistiske, autentiske selv, eller den psykoanalytiske dynamiske personlighedsinstans. For social konstruktionister er ”selv’et” og ”personligheden” nemlig også sociale konstruktioner, der reificeres som ”psykiske enheder” ind i personer, som man i virkeligheden klarede sig bedre uden i psykologien (Harre, 1998). Kroppen udgør et vigtigt udgangspunkt for ”selfing” i den forstand, at vi alle hele tiden indgår i en proces, hvor vi konstruerer en historie om, hvem vi er, der sætter os i stand til at opleve os selv som hele, kontinuerlige og sammenhængende mennesker. Kroppen er et væsentligt udgangspunkt for denne fortælling. Der hersker bestemte diskurser i samfundet, der angiver kroppens ideelle udseende og fremførelsesform, og kroppen bliver dermed identitetsskabende: den måde, man fører sin krop, klæder sig, bevæger sig, gestikulerer, indikerer hvem man er og/eller hvem man ønsker at være. Kroppen bruges som selvprofilering, som en markering af identitet og tilhørsforhold. Kroppen bruges som med- eller modstillingsforhold til tydeliggørelse af sig selv i forhold til dem, man er ligesom og dem, man er forskellig fra, og spejler dermed den sociale orden. Det er med kroppen, man træder ind på den sociale scene, og kroppen aflæses ofte som signal til, om der skulle være noget bagved, der er værd for andre at undersøge nærmere (ibid. s. 97). Kroppen er vigtig fordi den i en postmoderne tidsalder, hvor individets sociale kontakter er mange, relativt kortvarige og fragmentariske, er blevet den materielle infrastruktur for produktionen af social identitet (Turner,1992). Bordo (Bordo, 1990 i Søndergård, 1996 s.94) taler om at kroppen har en symbolsk funktion i kraft af form og størrelse: den kan bl.a. aflæses som ydre indikator for indre tilstand. En lad, doven, udisciplineret person aflæses f.eks. af for meget og for løst kød. Den trimmede, trænede, faste og slanke krop afspejler en person, der er i stand til at kontrollere sig selv og sin tilværelse. Den vidner om viljestyrke, disciplin, sundhed og evne til social progression. På den måde kan den enkelte aktør i en vis grad selv iscenesætte, hvad kroppen skal fremvise på den sociale arena. Men vi kan ikke selv bestemme betydningen af forskellige kropstegn. Disse konstruktioner, der fastlægger hvad det betyder, at have mandligt eller kvindeligt kropstegn, at være tyk eller veltrimmet osv. findes både i os, udenfor os og imellem os. Men først og fremmest imellem os: tidligere aktører har skabt deres udgaver af udtryk og koder, de har skabt deres betydningssystemer, og fra vi fødes, ligger de der som en af de betingelser, vi gives at gøre os til mennesker igennem. Dermed indlejres de i os, vi bliver vores kropstegn, som identitet, som subjekt position, inkorporeret som en helt indforstået sanselig oplevelse af og optik i forhold til både os selv og omverdenen. Betydningen af tegnet ligger dermed også i strukturerne omkring os, i den sociale orden, i de kulturelle koder, i de andre aktører. Der er tale om gensidige konstruktionsprocesser på alle planer, i alle hjørner af det komplekse fænomen, som menneskelig psyke og samfund udgør (ibid. s. 412).

Poststrukturalistiske perspektiver på kroppen

Foucault er forgangsmand indenfor en særlig form for social konstruktionisme, poststrukturalisme.

Han beskæftiger sig med historien om de forskellige måder, hvorpå mennesker bliver subjekter i vores kultur. For Foucault betyder det, at være subjekt både at være menneske, person, individ, men også undersåt, underkastet, udsat for. Det moderne menneske er udsat for en historisk ny viden med tilhørende sociale praktikker, en positiv viden, som har mennesket og det menneskelige liv som sit primære vidensobjekt. Denne viden udsætter os på en gang for en objektiverings- og en subjektiveringsproces, vi bliver gjort til subjekter gennem de samfundsmæssige diskurser, som vi taler os selv i eksistens gennem, og i denne proces antager vi fejlagtig os selv for at være forfattere til disse diskurser (Foucault, 1994). Denne proces beskrives tilsvarende af Althusser, som kalder den interpellation (Davies, 1999, s. 44). Foucault understreger, hvordan også kroppen formes af historisk-kulturelle diskurser og hertil knyttede praktikker. Dette formuleres af Couzen Hoy som at Foucault anlægger den hypotese, at kroppen er fuldstændig føjelig overfor historiens forløb (Couzen Hoy, 1999 i Weiss & Fern Haber (ed.) 1999).

Foucault siger: ”We believe (…) that the body obeys the exclusive laws of physiology and that it escapes the influence of history, but this too is false. The body is molded by a great many distinct regimes; it is broken down by the rhythms of work, rest, and holidays; it is poisoned by food or values, through eating habits or moral laws; it constructs resistances. Nothing in humans – not even their body- is sufficiently stable to serve as the basis for self-recognition or for understanding others (Foucault i “Nietzsche, Genealogy, History”, citeret i Couzen Hoy, 1999). Her ses altså et radikalt anderledes syn på kroppen end fænomenologernes. Selv om Merleau-Ponty understreger kroppens historicitet, får kroppen og perceptionen dog alligevel karakter af en slags ”naturlig” og umiddelbar essens i hans teoribygning. Hos Foucault derimod er kroppen socialt konstrueret, der findes ikke kropslige essenser eller invarianter. Alligevel udgør kroppen i dag i det moderne samfund grundlaget for vores væren i den forstand, at kroppen kan siges at være det råmateriale, som vi selv og de forskellige diskurser og tilhørende praktikker i samfundet arbejder på, i den proces hvori vi på en gang bliver gjort til individer, subjekter, og samtidig bliver indføjet i, underkastet samfundet.

Foucault siger, at hans projekt er at fremvise ”a body totally imprinted by history and the process of history’s destruction of the body”(ibid.). Men hvordan kan kroppen ødelægges i den historiske formningsproces, hvis kroppen altid allerede er i historien, er formet og ødelagt? Er den levede krop aldrig mere end resultatet af de disciplinære teknikker, der er udøvet over den? Kan man så bruge kroppen som et udgangspunkt for kritik og modstand af det system af diskurser og praksisser, den er underlagt? Nogle forfattere mener, at Foucault er undvigende med hensyn til, om kroppen er fuldstændig formbar, og at han også er draget mod Merleau-Pontys tværkulturelle, ahistoriske kropskonstanter (Dreyfuss & Rabinow, 1983, i Couzen Hoy, 1999). At der i sprækkerne af hans forfatterskab lurer et implicit billede af en idealiseret, oprindelig, naturlig eller udisciplineret krop. Men kroppen kan, som Couzen Hoy også fremhæver, godt tjene som udgangspunkt for kritik og modstand, uden at man henviser til en oprindelig, naturlig og uspoleret krop. Hvis kroppen kan vises at være blevet levet anderledes historisk eller kulturelt så kan kroppen ses som værende ”mere” end, hvad den er blevet nu, selvom dette ”mere” ikke kan hævdes at være universelt eller ”naturligt”. På den måde kan kroppen være ”mere” end nogen partikulær måde, hvorpå den er blevet socialt konstrueret (ibid.). Kontrasten vil åbne for muligheden af forandring. Som subjekter i det moderne samfund bliver vi heller ikke alene konstitueret gennem én hegemonisk diskurs, men tvært imod gennem et væld af forskellige og ofte modsætningsfulde diskurser. Dette vil give anledning til, at vores kropslige viden, vores levede krop vil rumme modsætninger og uforeneligheder. Disse oplevede modsætninger og kontraster vil ligeledes kunne udgør udgangspunktet for modstand og forandring (Davies, 1999).

Foucault påpeger, hvordan kroppe bliver formet og disciplineret gennem de systematiske mønstre af magt i vores samfund, som når ind i selve kernen af individet, rører deres kroppe, og indføjer sig selv i deres handlinger og holdninger, deres diskurser, læringsprocesser og hverdagsliv (Foucault, 1994) Han viser f.eks. hvordan seksualiteten, som i så mange psykologiske teorier fremhæves som noget naturligt, en biologisk baseret drift, der står i modsætning til kultur og socialisering, som er det inderste, essentielle ved mennesket faktisk er en kompleks, ”politisk installation”(ibid. s. 157). Han viser, hvordan den opfattelse, at seksualitet og dermed kroppen er helt central for os som mennesker, er blevet skabt i en historisk proces, der tjener forskellige magtformer i samfundet på den måde, at disses funktionsmåder tilsløres, når vi tror, at den ultimative magtform, der hersker over os er vores seksualitet, noget der skal findes i vores krop (ibid.).

At det er vigtigt at tale om seksualiteten begrundes ifølge Foucault ofte med hvad han kalder en generel repressions hypotese. Man antager, at det i vores samfund fra det 17. århundrede har været mere eller mindre illegalt at tale om sex. Magten antages i hele denne æra at have virket undertrykkende overfor seksualiteten og derfor antages det at tale om sex at have en frigørende effekt. Men faktisk mener Foucault at repressionshypotesen blot er en subtil magttaktik, der skal få os til at tale om sex. Magtformer har ikke forsøgt at bruge kønnet ved at undertrykke det, men ved at udbrede og indpode en polymorf seksualitet, og ved at konstituere en videnskab om seksualiteten. Der har i de sidste tre hundrede år været hvad Foucault kalder en diskursiv eksplosion omkring og angående sex på selve magtudøvelsens område (ibid. s. 26-27). Foucault mener, at når vi taler så meget om seksualiteten, er det fordi samfundet igennem 150 år har sat et helt apparat i gang med at producere sand diskurs om det seksuelle. Det seksuelle er lidt efter lidt blevet genstand for den store mistanke, den generelle og foruroligende betydning, som på trods af os gennemsyrer vor adfærd og vor eksistens. Der er skabt en kompleks seksualitetsinstallation, som er indrettet til at producere sande diskurser om det seksuelle, ved at forbinde det gamle bekendelsesincitament med de kliniske aflytningsmetoder. Vi er blevet et i høj grad bekendende samfund og det vi bekender omkring, er i høj grad seksualiteten. Projektet om en videnskab om subjektet har givet sig til, i stadig mindre cirkler, at kredse om kønnet. Kausaliteten for subjektet, det ubevidste ved subjektet, sandheden om subjektet, som den anden er vidende om, den viden i subjektet, som subjektet ikke selv ved af, alt dette har kunnet komme til udfoldelse i diskursen om det seksuelle. Imidlertid ikke i kraft af en kønnets indre natur, men som følge af magttaktikker, som er immanente i denne diskurs (ibid. s. 78-79).

Som mennesker i det moderne samfund bliver vi således til subjekter på en særlig måde, som er et resultat af en historisk proces. Vi bliver subjekter gennem på én gang en objektiverings- og en subjektiveringsproces. Objektiveringsproces, fordi subjektet i vores samfund er gjort til genstand for forskellige videnskabelige projekter, og vi optager os selv som subjekter gennem de herved tilgængelige diskurser, således vi kommer til at se og konstituere os selv gennem disse. Der findes også i vores samfund en lang række af, hvad Foucault kalder ”opdelende praksisser” f.eks. dem, der er knyttet til opdelingerne mellem gale og normale, kriminelle og lovlydige borgere. Også disse bidrager til objektiviseringen. Men i og med at vi konstituerer os selv som subjekter gennem diskurser indoptager vi dem som vores egne. Det vil sige, at vi f.eks. ikke opfatter det som om, at seksualiteten, som vi har lært at anskue den af seksualitetsinstallationen i samfundet, er noget, der kommer til os ude fra. Vi oplever virkelig, at seksualiteten er vores inderste kerne, det vi kan forstå os selv ud fra. På den måde kan man udvikle en poststrukturalistiske forståelse af, f.eks. hvad det er der gør, at det f.eks. i vores samfund er relativt let at etablere en praksisform som afspændings-pædagogikken, og hvad det er der gør, at mennesker er villige til at tro, at en pædagog ved at læse kroppen, og dens muskeltonus, kan nå frem til en sandhed om dem og deres liv, som de ikke selv har adgang til i samme grad. Afspændingspædagogikken støtter sig til nogle generelt fremherskende diskurser i vores samfund, det er almindeligt at tro, at kroppen i kraft af, at den huser seksualiteten og vores psykoseksuelle livshistorie, kan fortælle os sandheden om os selv. Det poststrukturalistiske perspektiv på kroppen er på den måde særligt godt til at fremhæve, at målet for psykologien måske ikke så meget bør være at finde/skabe den diskurs, der siger sandheden om kroppen, eller den praktik, der afslører kroppens sandhed, da kroppen ikke på den måde ”er” noget i sig selv, men netop skabes gennem de diskurser, som vi etablerer omkring den. Med en poststrukturalistisk tilgang til psykologisk teori om kroppen kan man spørge, hvad forskellige teorier om kroppen, om dens sammenhæng med personligheden og med samfundet opnår, hvad de gør synligt og tilslører, og hvem der gives eller unddrages autoritet ved disse teoriers brug (Davies, 1999).               

Kroppen er altså nært sammenknyttet med magt og disciplinering indenfor det poststrukturalistiske perspektiv. Der udøves ifølge Foucault en særlig form for magt i vores samfund, en bio-magt, som på mange måder opererer direkte på legemet, på den levede krop. Siden det 17. århundrede er  den magt, der udøves i vores samfund blevet en strategisk, frem for en juridisk-diskursiv magt, den udøves ikke primært ved hjælp af love, forbud, korporlig afstraffelse og dødstrusler, men virker dels gennem en disciplinering af menneskenes føjelige kroppe, og dels via en regulering af befolkningen (Foucault, 1994 s. 143-144). I ”Disciplinering og Straf” afdækker Foucault hvordan normalisering er blevet en hel central strategi for magtudøvelse i vores samfund i dag. Han siger, ”The judges of normality are present everywhere. We are in the society of the teacher-judge, the doctor-judge, the educator-judge, the “social worker”-judge, it is on them that the universal reign of the normative is based; and each individual, wherever he may find himself, subjects to it his body, his gestures, his behaviour, his aptitudes, his achievements”(Foucault, 1979, s. 304 i Weiss & Haber, 1999) Bio-magten er altså en ”mikro magt”, der på et socialt hverdagsplan rettes mod mennesker i deres konkrete situationer. Den udøves med administrative teknikker, som kontrol og normalisering (Andersen & Kaspersen, 1997 s. 322), med overvågning og bekendelse som centrale magtritualer. Magten udøves ikke alene af andre. Vi lærer at normalisere og disciplinere os selv, og skaber på den måde os selv som individer. Normalisering står altså ikke i modsætning til individualisering, den skaber den. I denne proces er kroppen central, da det er den, vi har at skabe os selv ud fra, kroppen er den mest håndgribelige genstand for disciplinering og redskab til at sammenligne sig selv med andre. Disciplinær magt er ikke bare dårligt, disciplin og selvdisciplin har fordele og bagdele. Men Foucault påpeger, at normaliseringen er blevet for vidt spredt i vores liv, så den blokerer for for mange måder at leve på. F.eks. er sex i kraft af sexualitetsinstallationen ”blevet det imaginære brændpunkt, man må igennem, hvis man vil have adgang til den fulde forståelse af sig selv, sin krops totalitet (som vi så det hos Schilder) og til sin identitet (Foucault, 1994 s. 162). Seksualitetsinstallationen er blevet i stand til at omringe livet, i kraft af det fiktive punkt sex, som den selv har afsat, som i den grad fascinerer den enkelte. Installationen har konstitueret ”sex” som et objekt, der er værd at begære (ibid.s. 163).  Det er denne sexinstans, man må gøre sig fri af, hvis man vil modsætte sig magtindgrebene ved hjælp af legemer, lystfølelser og kundskaberne i deres mangfoldighed og modstandsdygtighed. Stillet overfor seksualitetsinstallationen må modangrebet knytte sig til legemerne og lystfølelserne”(ibid.s. 164). Foucault siger altså tydeligt, at legemerne og lystfølelserne kan bruges som udgangspunkt for modstand mod diskursive installationer. Han understreger altså på én gang kroppens føjelighed overfor samfundsmæssige og historiske processer, og så det, at kroppen alligevel kan bruges som afsæt for modangreb på ”bio-magten”. Denne dobbelthed er mulig i kraft af hans særlige konceptualisering af, hvordan subjektivering/objektivering og magt/modstand altid er indre forbundne fænomener og processer. Kroppen er udgangspunkt for både subjektivering og objektivering, magt og modstand. 

Diskussion og kritik af social konstruktionismen og poststrukturalismen: Embodiment

Social konstruktionister og poststrukturalister er gode til at vise, hvordan det at være en krop altid er at være et resultat af sociale formningsprocesser, hvordan kroppen altid må forstås som historisk, kulturelt og samfundsmæssigt skabt. Spørgsmålet er imidlertid, om deres bestræbelser på at inddrage kroppen i psykologien må ses som et tilbageslag i retningen af igen at beskæftige sig med ”objektkroppen”. Man kunne f.eks. læse Søndergård på den måde, at kroppen igen kommer til at spille rollen som ren materiel container, nu blot ikke for psykologisk konfliktmateriale fra barndommen, men for samfundsmæssige betydninger og koder. Kroppen signalerer, men er ikke, som hos Merleau-Ponty, indholdet, identiteten, subjektet. Kroppen bruges i processen af at blive et selv, men den bruges i forstand af ydre genstand, objekt for processen, tegnbærer og ikke som en integral forudsætning herfor. Søndergård beskæftiger sig igen mere med kroppen som projektionsflade, med den synlige, visuelle krop, end med kropslige sansninger og fornemmelser, som dog også må spille en rolle i sociale processer af at blive et selv. Kroppen bliver i en forstand ”det materiale, der arbejdes på”, indefra af individet, udefra af samfundet, kroppen bliver en mærkelig uproduktiv ”substans”, i forhold til den produktive, intentionelle, betydningsmættede levede krop hos Merleau-Ponty.

Baerveldt & Voesterman kritiserer, at kroppen indenfor social konstruktionismen kun bliver meningsfuld i det omfang, at diskursive betydninger, som f.eks. fremstilles i massemedierne eller i psykologisk diskurs tillægges den. De mener, at kroppen på den måde bliver en mannequin, der påtager sig og bærer tegnene for køn, magt, status, osv.. Kroppen bliver en entitet som socialt konstruerede betydninger tillægges. Tilskrivningen af mening finder sted hos en udenforstående observatør og ikke hos den sociale aktør. Kroppen som ekspressivt medium for en virkelig person forsvinder ud af fokus (Baerveldt & Voesterman, 1998 i Stam, 1998). Forfatterne mener, man nærmere bør beskæftige sig med, hvordan kroppen tjener som et meningsproducerende redskab i sin egen ret, med hvordan kroppen bruges som et kommunikativt redskab. De fortager, hvad de selv kalder en rekonceptualisering af begrebet kommunikation, hvor de understreger, at kommunikation omfatter ikke-lingvistiske, præsentationelle former, som f.eks. dans, ritualer eller emotionelle udtryk, hvis betydning ligger i den ekspressive kvalitet ved bevægelsen som helhed. Meget almindelig kommunikation udfolder sig som et uafbrudt flow af gensidigt inducerede handlinger og tilpasning, hvad Baerveldt og Voesterman kalder ”co-regulering”, en dynamiske balanceakt ved hvilken, en glat social performance skabes af de fortsatte gensidige tilpasninger af handling mellem partnere. Betydningen af det, der kommunikeres, bliver dynamisk produceret i kommunikationsprocessen selv. Der er tale om en meget vital co-konstruktion af mening, hvor betydninger essentielt har en dialogisk karakter (ibid. s. 171) . Forfatternes pointe er, at kropslige, co-regulative færdigheder er meget vigtige for menneskers psykologiske og sociale liv. Disse færdigheder kan (som kropslige færdigheder generelt) mener forfatterne, ikke bedømmes i forhold til en uafhængig social standard og tilpasses i overensstemmelse med disse bedømmelser. De læres via en proces, der involverer den progressive udvikling og forfinelse af kropslig sensitivitet, der vedrører den enkeltes informerede viden om livsverdenen. Bevægelserne skal mærkes indefra for gradvist at blive del af en persons register. Teknikkerne skal blive del af en personlig stil, hvori de ekspressive og funktionelle aspekter af kroppens bevægelser smelter sammen. Kroppens tegn og gestus erhverver deres mening ved den ekspressive brug af kroppen som helhed. Co-regulative færdigheder er så vigtige fordi, mener Baerveldt og Voesterman, at den sociale orden er en legemliggjort orden, som kropslige praksisser og mønstre af legemliggjort erfaring er en integral del af. Mennesker bliver nød til at udvikle et ekspressivt repertoire, som er tilstrækkeligt differentieret og gearet til den sociale verden, de befinder sig i (ibid. s. 173). Kroppen kan altså anskues som et naturligt skæringspunkt for co-regulative færdigheder, som ”the subjectified or the selfing body” og i den forstand er den en meget vigtig ressource i subjektets kompetence til at hævde og vedligeholde identitet. Denne kompetence konstitueres indenfor en historisk proces, men er ikke desto mindre ”virkelig” i den forstand, at den bliver objektificeret i varige kropslige dispositioner (ibid. s. 174). Ved at anerkende kroppens centrale rolle i selvets og omverdenens kommunikative og co-regulative interaktioner, vægter forfatterne den kropslige produktion af mening, frem for tilskrivningen af mening til kroppen. De mener således, at psykologi bør interessere sig mere for den kropslige produktion af mening indenfor ”selfing processen”(ibid. s. 177). Her er der altså tale om en konstruktiv kritik, hvor man stadig holder sig til grundteserne indenfor det social konstruktionistiske paradigme, men hvor man samtidig forsøger at specificere kroppens produktive rolle i ”selfing processen” og i socialt liv som helhed. Desværre beskæftiger Baerveldt og Voesterman sig mest med, hvordan visse mennesker (anorektikere) mangler visse kropslige co-regulative færdigheder, og kommer ligesom mange andre til at beskæftige sig mest med kroppen som det, der i form af varige, kropslige dispositioner binder os til fortiden på problematisk vis, hvorved de ligesom mange andre tenderer til at negligere kroppens produktive potentialer for forandring og vækst. 

Sampson kritiserer ligeledes social konstruktionisterne, som han mener begrænser sig til at behandle, hvordan kroppen er blevet konstrueret i historie og samfund, beskæftiger sig med ”objektkroppen” og dermed underkender den rodfæstede legemliggjorte karakter af menneskelig stræben (Sampson,1998 i Stam, 1998). Ifølge Sampson overser social konstruktionister den legemliggjorte natur af diskurser. De konceptualiserer ikke, hvordan diskurser, ligesom enhver anden menneskelig bestræbelse er gennemtrængt af legemliggørelse. Sampson pointerer, at de ord, som hos social konstruktionisterne konstruerer kroppen, i sig selv er legemliggjorte. Vi er altid indeni kroppen og det er igennem den vi taler, siger han (Sampson, 1998 i Bayer & Shorter, 1998). Social konstruktionisterne siger, at vi bliver socialiserede ind i et lingvistisk samfund, mens Sampson ønsker at understrege, at vi bliver socialiseret ind i både et lingvistisk og et kropsligt samfund af praksisser, sådan at det vi siger og den legemliggjorte kvalitet af, hvordan vi siger det, skabes samtidig og er uløseligt sammenfiltrede. Vi er i verden ikke gennem sprog eller gennem kroppen adskilt, men fordi sprog i sig selv er legemliggjort, ligesom kroppen er sprogliggjort (enworded), så er vi i verden på begge måder, dybt sammenviklede siger Sampson (Sampson, 1998 i Stam, 1998 s. 40). Han mener, at Bourdieu med sit begreb om habitus i modsætning til social konstruktionisterne er i stand til at begrebsliggøre den legemliggjorte karakter af diskurs. Bourdieu understreger nemlig, at historiske relationer aflejres i individuelle kroppe i form af mentale og korporlige skemaer for perception, vurdering og handling (Bourdieu & Wacquant, 1992 i Sampson, 1998) Habitus er en form for kinetisk eller somatisk viden, som både reflekterer en persons specifikke position i et socialt felt, og samtidig genererer selve det sæt af relationer og praksisser, som gav anledning til feltet i første omgang. Habitus er dybt indlejret i kulturelle praksisser, såvel som i sproget. Habitus som legemliggjort viden påvirker, hvordan vi står, bevæger os, taler og forstår som ”skilled performer” frem for udenforstående observatør. Det Bourdieu understreger med Habitus er altså ifølge Sampson, at diskurser, der konstruerer kroppen også er diskurser som bæres med kroppen. Men denne pointe mener jeg nu faktisk, man også kan finde i hvert tilfælde hos nogle social konstruktionister. Søndergård f.eks. understreger, at ”kroppe formes ikke bare i den forstand, at de indtræder i forskellige tolkningsrammer og dermed får særlige betingelser for at komme til syne i deres materialitet for os. De formes også helt konkret i deres materialitet”(Søndergård, 1996, s. 92). Foucault og Bourdieus tænkning er væsensforskellig i og med, at Bourdieu fastholder en struktur-aktør relation som teoretisk styrende, mens Foucault hele tiden søger at undvige denne, fordi den sætter et antropologisk givet subjekt. Men deres projekter med hensyn til kroppen ser ikke desto mindre ud til at ligge ret godt i forlængelse af hinanden. Bourdieu bruger f.eks. habitus begrebet til at forklare hvordan sociale handlinger er fornuftige og velordnede, selvom de ifølge ham hverken stammer fra en intention eller en viljesmæssig beslutning. Som metafor for habitus bruges et orkester uden dirigent eller et tog, der lægger sine egne spor. Subjektet gør umiddelbart det fornuftige og det hensigtsmæssige, fordi han har indoptaget det sociale felts habitus i sin krop. Som en sans for, hvad der praktisk kræves, har habitus en dybere vigtighed, der udelukker al bevidst overvejelse. Arme og ben er fulde af stumme imperativer, der kan synes ubetydelige, men i sidste ende udgør de et helt system (en kropslig hexis) der synes fuldstændig naturlig, men er en legemliggjort politisk mytologi (Couzen Hoy, 1999 i Weiss & Haber, 1999). Dette ligner meget Foucaults redegørelser for, hvordan koordineret social handling opstår som et resultat af intentionalitet uden subjekt. Bourdieu beskriver måske nok mere detaljeret, hvordan historiske, samfundsmæssige og kulturelle forhold bliver indprentet i kroppen, og på den måde uddyber han det kropslige aspekt af, hvad det vil sige at subjektivitet bliver konstitueret gennem magtforhold. Men også Foucault understreger, at hans projekt ”ikke er at skrive en  ”mentalitetshistorie”, som kun tager legemerne i betragtning, for så vidt som de er blevet opfattet på bestemte måder og tillagt bestemte betydninger og værdier, men ”kropshistorie”, om den måde, hvorpå man har installeret noget i højeste grad materielt og levende i legemerne”(Foucault, 1994 s. 147). Foucault fremhæver, at magten tilslutter sig direkte til legemer, fysiologiske processer, sansninger og lystfølelser, hvilket vel må svare til, som Sampson fremhæver at diskurser er legemliggjorte. Alt i alt synes Bourdieus måde at inddrage kroppen i sin tænkning (der i øvrigt i højere grad bør karakteriseres som sociologi end psykologi, og psykologisk set er tilbøjelig til at forblive ved overskrifterne) ikke i særlig høj grad at være et alternativ til social konstruktionisme, men nærmere en forlængelse eller en uddybning af det samme perspektiv på kroppen. Begge steder fokuseres på, hvordan kroppen konstrueres og formes af sociale processer, hvordan sociale strukturer eller kræfter inkorporeres i subjektet/ kroppen og gør den til det, den er.

Når man sammenligner kroppen som den inddrages hos Bourdieu og Merleau-Ponty er der på én gang tale om påfaldende ligheder og afgørende forskelle. De beskriver begge, hvordan kroppen giver anledning til, at vi ved, hvordan vi skal handle i verden, at kroppen altid ved mere, end det bevidste subjekt. Kroppen gør vores handlinger umiddelbart meningsfulde og fornuftige på et præ-refleksivt niveau. Men mens den præ-refleksive kropslige funktion, den anonyme kropslige eksistens hos Merleau-Ponty er almenmenneskelig, er den kropslige hexis hos Bourdieu formet af et særligt socialt felt, og på den måde det legemliggjorte udtryk for sociale skel og barrierer. Man kan altså sige, at Bourdieu bedre end Merleau-Ponty konceptualiserer de radikale konsekvenser af at kroppen altid er samfundsmæssigt og historisk situeret. Til gengæld kommer Bourdieu næsten til at konceptualisere kroppen, den kropslige hexis, som Søndergård også er inde på, som en form for skæbne (Søndergård, 1996 s. 94). Habitus er plastisk, den kan adaptere til forskellige omstændigheder, ligesom kropsskemaet hos Merleau-Ponty, men den kan aldrig egentligt forandres. Det giver, som mange kritikere af Bourdieu fremhæver, hans teori om kroppen et deterministisk skær (f.eks. Jenkins, 1994). Et interessant aspekt ved Merleau-Pontys teori i forhold til dette er, at han taler om, at kroppen ud over blot at fungerer på baggrund af den verden, som den kender, også kan udføre ”abstrakte bevægelser” og ”situere sig selv i det virtuelle”. Det er ikke på trods af vores kropslige eksistens, men netop i kraft af denne, at vi som menneskelige eksistenser er i stand til at sætte os ud over, transcenderer vores umiddelbare fysiske omgivelser, siger Merleau-Ponty (Merleau-Ponty, 1994). Her synes Bourdieu i højere grad, ligesom psykoanalysen, at konceptualisere kroppen som det, der i kraft af habitus binder os til det velkendte og til fortiden, hvor mulighederne for ændringer og overskridelse af vores menneskelig situationsbundethed kun synes at stamme fra videnskabelige bestræbelser som f.eks. sociologisk analyse. Her er en mere relevant kritik at rette også mod social konstruktionismen mere generelt, at den for eksklusivt fokuserer på kroppen som objekt for kontrol, for hvordan kroppens indre og ydre funktioner og dens bevægelser bliver formet af sociale strukturer og diskurs, at man ser fysisk væren som et resultat af sociale kræfter (Radley, 1995). Dette gør sig gældende på trods af, at en af Bourdieus hovedpointer med habitus er, at der er tale om en struktur, der er struktureret til at strukturere. Alligevel kommer han, sammen med mange social konstruktionister til at fokusere meget på kroppens føjelighed overfor sociale processer, på dens rolle i reproduktion af sociale mønstre og strukturer, og måske for lidt på, hvordan kroppen også kan spille en rolle for individuel handleevne, for social produktivitet.

Når Davies f.eks. forsøger at konceptualisere den nye form for handleevne, som hun mener muliggøres indenfor poststrukturalistiske referencerammer, taler hun om det nye, poststrukturalistiske subjekt, som én der er i stand til at tale med autoritet. Det poststrukturalistiske subjekt er diskursivt konstitueret som havende nærvær, og som havende adgang til en subjekt position, i hvilken det har ret til at tale og blive hørt, som forfatter af sine egne multiple betydninger og begær (dog kun i den grad, at den person har taget på sig som sine egne de diskursive praksisser og medfølgende moralske forpligtelser ved kollektivet/-erne, som han/hun er medlem af). Det rummer en fornemmelse af sig selv som en, der kan gå udover den givne betydning i enhver diskurs og skabe noget nyt, gennem en kombination af tidligere urelaterede diskurser, gennem opfindelsen af ord og begreber, der fanger et skift i bevidsthed, der begynder at ske, eller gennem at forestille sig, ikke hvad der er, men hvad der kunne have været (Davies, 1999, s. 66-67). Det kunne være interessant, hvis man som metafor for agent ikke alene benyttede sig af en forfatter, men ydermere tænkte individet med handleevne som en danser, eller en pantomimiker, som havende adgang til en subjekt position, med ret til at bevæge sig og fremføre noget med kroppen, hvis man inddrog, at man også kan skabe noget nyt gennem en kombination af tidligere urelaterede bevægelser eller kropslige stile, ikke kun ved at opfinde ord og begreber, men også ved at opfinde nye måder at bruge kroppen performativt eller kommunikativt på, ikke nødvendigvis i kunstnerisk sammenhæng, men også i helt hverdagsagtige settinger. Det er ikke kun gennem ord og begreber, at vi kan give liv til det, ”der kunne have været”, men i høj grad også gennem kropslige fremførsler. På trods af at f.eks. Foucault konceptualiserer kroppen som udgangspunkt for både magt og modstand, subjektivering og objektivering, ser der stadig indenfor den social konstruktionistiske tilgang ud til at være en tendens til at konceptualisere den tænkende, skrivende bevidsthed som den privilegerede vej til frigørelse, og kroppen som det, der binder os til at reproducerer ”gamle” funktionsmåder i det uendelige, ofte i kraft af de begærformer, vi nu engang har lært. Kroppen kommer til at repræsenterer bindeledet til undertrykkende sociale strukturer og diskurser, mens bevidstheden (via den intellektuelle analyse) rummer potentialet for at re-formulere os selv.

Radley derimod mener, at teorier, der inddrager kroppen i psykologi må tage udgangspunkt i, hvad der muliggøres, fordi vi er kropslige væsner (Radley, 1998 s. 15). Altså ses her et fokus på kroppens produktive potentialer. Kroppens ekspressive kapacitet er fundamental for menneskers opfattelse af deres situation, det er gennem kroppen, vi symboliserer vores forhold til verden, mener Radley (Radley, 1995, s. 4). Med kroppen viser vi ting, der er af betydning til hinanden, og hvordan de er af betydning. Kroppen giver os evnen til at mime, flirte, lade som om, sætte i stemning, antyde og lukke af for mulige fremtider. Med udgangspunkt i kroppen skaber vi sociale verdner, ikke kun dem, der er varige og materielle, men også nogle, der er kortvarige og flygtige. I kraft af legemliggørelse transformerer vi den fysiske verden gennem de handlinger, vi udfører sammen, så den fysiske verden defineres i forhold til sociale projekter, delte og udfordrede betydninger (ibid. s.15) . Kroppen spiller altså en særlig rolle for det at være en person, i og med sin særlige evne til at konfigurerer sociale verdner.

Kroppen kan bruges i sociale fremførsler, display. Den kan bruges stiliseret, til sociale betegnelses- eller kategoriseringsfunktioner, men den kan også bruges som et kunstværk, mener Radley. I kraft af, at vi er legemliggjorte rummer vi en kapacitet til at optage og til at transformere egenskaber ved den almindelige verden, så vi kan portrættere en ”måde at være på”, en indstilling, en livsstil, der viser sig selv i, hvad den er. Ligesom kunstværket kan det kropslige display have selvreferentielle kvaliteter, der hentyder til noget, der ikke let kan specificeres (Radley, 1998 s. 23). Display kan være vedtagelser med kroppen, som symboliserer visse måder at være til på, som får visse sociale verdner til at dukke frem. Det kan være små verdner, som når to mennesker sammen skaber en verden af intimitet, eller store, som når mange mennesker er involveret i et socialt ritual, f.eks. karneval. Begrebet ”verden” er ifølge Radley passende, fordi en totalitet af betydning fremmanes, som ikke kan isoleres i en bestemt bevægelse eller i et ord, fordi den overskrider disse (Radley, 1998 s. 20). Displayet opleves i disse tilfælde som en afgrænset helhed, der konfigurerer en tid udenfor den almindelige, og skaber muligheden af en anden måde at leve på, eller i det mindste for at opfatte verden i en anden farve. Episoden hentyder til en bredere sfære, hvis totalitet af betydning giver mening og sammenhæng til det specifikke, der bliver sagt og gjort. Totaliteten giver liv til eller reflekteres i de bestemte kroppe eller ting, der formidler dens tilstedeværelse. På den måde eksisterer den ikke udover denne bestemte materielle verden, det er kun gennem den specifikke deltagelse af legemliggjorte mennesker, at disse symbolske verdner kommer i stand (ibid. s. 23). Radley giver f.eks. et eksempel fra Willis, 1975 på, hvordan en motorcykel bande konfigurerer en alternativ livsstil gennem særlige kropslige display (Radley, 1995). Disse display omfatter en forstærkning af kropslige sansninger og en udfordring af kropslige evner, og de opleves indefra, som blandt andet ”for sjov”. Men på et andet niveau, mener Radley giver gruppemedlemmerne gennem disse display udtryk for en livsstil eller en atmosfære, en måde at være på, en holdning til verden. Det vigtige ved oplevelserne er ikke den private, subjektive nydelse af kroppen, men en symbolsk transformation af følelsen med kroppen. De bebor en forestillingsverden, som de selv har lavet, med kroppen som et centralt medium. Kroppen kan symbolisere alternative måder at være på, som har deres rod i kroppens sanselige muligheder og dens forestillingsmæssige kræfter. På den måde kan kroppen mere, end det fremgår af poststrukturalistiske teorier, mener Radley, hvor kroppen fremstilles som enten føjelig eller gørende modstand overfor magten. Kroppen indgår nemlig ofte i leg og andre aktiviteter, som vi indgår i for sjov og som ved at konfigurere en alternativ måde at være på unddrager sig magten. Kroppen skaber i sig selv betydningen af aktiviteten, at have det sjov, og unddrager sig på den måde diskurs (Radley, 1995 s. 9) . Disse display afhænger altså af transformationen af verden, af reorganiseringen af kulturelle artefakter og anvendelsen af den korporlige krop i materielle settinger. Ved at påkalde en anden, afgrænset ”verden” fremmaner deltagerne, hvad Radley kalder ”virtuelle kræfter og betydninger”, som de disponerer over, men som dog ser ud til at stamme et andet sted fra, end fra deres almindelige selv. Ifølge Radley sker det samme i dans, nemlig at en anderledes betydningsverden skabes med kroppen (ibid. s.12). Dans fremmaner en særlig verden, indenfor hvilken specifikke, ”virtuelle gester” får deres betydning. Kroppen har altså en særlig evne til at formidle på en præsentationel måde, der giver den en betydning, der ikke kan erstattes med ord. Præsentationel kommunikation kan artikulere komplekser af tanker-med-følelser, mener Radley, som ord ikke kan betegne (ibid. s. 13). Leg, kunst, ritualer og andre kollektive fremførsler reflekterer ikke blot præ-eksisterende følelser, de skaber disse følelser performativt, mener Radley. Der skabes en virtuel sfære, som sætter resten af livet i perspektiv. Kroppen kan som kunst artikulere, i et kompleks af følelse og handling, en tilgang til verden generelt (ibid. s. 26). Den refererer altid til en totalitet, en virtuel sfære, et potentielt rum (Radley, 1995 s. 15). 

Radley kritiserer social konstruktionister for, at narrativ kommer til at blive set som frihed, og legemliggørelse som kontrol. Metoden til at give magt til minoritetsgrupper bliver gennem at få dem til at sætte ord på deres kropslige erfaringer. Men Radley mener, at det eksklusive fokus på narrativer kan betyde, at man afviser at anerkende, at det, der ikke kan sættes ord på, er anderledes. Fokuset på diskurs og narrativ kan f.eks. undergrave fænomener som leg og sjov. I sidste ende kan man komme til kun at gøre erfaring legitim, når den er talt (Radley, 1995 s. 19). Det er et interessant perspektiv på kroppens rolle i socialt og psykologisk liv, Radley er inde på, men måske er det omvendt så vigtigt for ham at afvise det social konstruktionistiske paradigmes grundteser, at han kommer til at undervurdere eller overse betydningen af sprog og ord for menneskers evne til at udtrykke os selv. Faktisk findes der sproglige udtryksformer, som på meget samme vis som de kropslige display, Radley interesserer sig for, skaber en social verden, en totalitet af betydning, som artikulerer komplekser af tanker-med-følelser, som f.eks. metaforer, digte og sange. Det Radley beskriver, er måske en mere almen menneskelig evne til produktivt at hentyde, konfigurere mening/ betydning og skabe ”symbolske verdner” i socialt liv, som ikke kan siges at være bundet til eller afhængig af kroppen specifikt, selvom kroppens rolle heri, som Radley med rette argumenterer for, ikke bør undervurderes. Mens Radley i lille grad interesserer sig for sproglige udtryksformer, kommer han måske omvendt til at romantisere og idealisere, hvad han kalder ”randaktiviteter” eller ”randgrupper” i samfundets fysiske udtryksmåder, når han siger, at stumme vedtagelser med kroppen unddrager sig magtens autoritet. Her overses, at de kortvarige og flygtige symbolske verdner, som han taler om stadig er underlagt samfundsmæssige vilkår, og måske i anden omgang kan annekteres og bruges af samfundsmæssige apparater og diskurser. Kropslige fænomener og udtryk er ikke bare noget i sig selv, de får mening og betydning for os i en social forhandlingsproces, de kan giver anledning til udvikling af diskursive begreber, der i anden omgang kan genanvendes på individet og på den måde ”opsluge” dette. Det er det, den næste forfatter, jeg vil beskæftige mig med, Brown, beskriver med et begreb fra Deleuze: ”territorialisering” (Brown, 2001).    

Brown mener, at der er visse aspekter af levet erfaring, som ikke kan reduceres til samspillet mellem diskurs, personerne, der taler den og den taler til (Brown, 2001). Han forsøger at skabe en ny version af social konstruktionisme, der kan forklare, hvordan diskursive og non-diskursive elementer af menneskelivet er forbundet og sammenviklet med hinanden. Hans version af psykologi må altså kunne sige mere om kroppen, end at den er et diskursivt konstitueret fænomen. Men han ønsker samtidig at undgå, at komme til at reinstallere en naiv realistisk ontologi i psykologi, ved at konceptualisere det non-diskursive som noget rent givent, noget der simpelthen er tilrådighed for diskurs som et sæt af grænser eller ressourcer, der på en eller anden måde former, hvad der kan siges. Hos Sampson kunne man se lidt af denne tendens. Ifølge Brown bør man derimod overveje materialitet som værende ikke mindre socialt konstrueret end diskurs (ibid. s. 173). Det diskursive er afhængig af det non-diskursive, uden hvilket det ikke kan danne en fuldstændig helhed. Dog er dette non-diskursive ikke råmateriale, som simpelthen er der, men i stedet en serie af elementer, som er blevet arrangeret og komponeret på en måde, der ikke er mindre streng end diskursive påstande. Diskurs er et aspekt af en aktiv kompositionsproces, hvor diskursive og non-diskursive elementer bliver arrangeret sammen (ibid. s. 180). Psykologiske fænomener er ikke udelukkende diskursive fænomener, de gives form af en serie af praktiske aktiviteter, hvor i kroppen spiller en vigtig rolle. Tilsammen udgør det diskursive og det non-diskursive en fremførsel, en performance, som kan afsløre et menneskes væren, dets verden på samme måde som kunstværket ifølge Heidegger kan afsløre et menneskes ”dasein” (ibid.s.183). Vi er som mennesker indlejret i udstyrsmæssige relationer, som afslører noget om os. På den måde kan vi i vores performance udfolde en psykologisk sandhed om os selv, som kroppen indgår i som et væsentligt element. Sandhed har en æstetisk dimension, mener Brown, og vores performance kan ligesom kunstværket, opleves som ”sand” når den udgør en formfuldendt, ”god komposition” og inddrager observatøren, forener ham med selve fremførslen.

Så vidt minder Radley og Brown egentlig meget om hinanden. De lægger begge vægt på kroppens rolle i sociale fremførsler, hvordan vi via kroppen kan skabe en betydning, tilkendegive noget om os selv, som også af andre opleves som havende en særlig betydning, som sandt. Hos begge ses sammenligningen mellem kroppen og et kunstværk, som i øvrigt også ses hos Merleau-Ponty. Men Brown går videre med at inddrage Deleuze’s begreb om territorialisering. I processen af territorialisering, mener Deleuze, bliver egenskaber (som f.eks. grovhed, ulydighed) fjernet fra deres personlige kontekst og taget som udtryk for et diskursivt fænomen (som f.eks. forsømmelighed i diskurser omkring kriminalitet og straf), som så bliver fastlagt indeni individet, gennem hans optagelse i et særligt samfundsmæssigt system (som f.eks. straffesystemet)(ibid. s. 185). Territorialisering kan tjene som en generel model for sammenlåsningen af det diskursive og det non-diskursive, hvor den generelle formel lyder: Isoler en kvalitet/egenskab, uddrag den fra den fra en non-diskursiv masse, reformuler kvaliteten som en diskursiv påstand, brug den påstand til at guide reorganiseringen af massen. Deleuze mener, at Foucaults undersøgelser af galskab, medicin og fængsler hver især analyserer dannelsen af et nyt territorium, i både viden og social praksis, skabt ved at territorialisere kroppe og ord (ibid. s. 186).

Brown bruger territorialiseringsbegrebet til at forstå en omstridte sygdom ”multipel chemical sensitivity” (MCS), som af patienterne opfattes som en invaliderende form for allergi overfor de mange kemikalier som moderne industri og handel spreder i miljøet. Brown mener, at MCS skabes ved en territorialisering af kroppen. En kvalitet bliver isoleret, f.eks. fornemmelsen af kronisk træthed, udslæt eller muskelspasmer. Denne kvalitet bliver bedømt som værende distinktiv, noget særligt. Denne usædvanlige begivenhed uddrages fra sin kontekst og bliver genstand for en diskursiv undersøgelse, der udføres sammen med f.eks. læger, venner, kolleger. I løbet af denne undersøgelse, bliver kvaliteterne transformeret til ekspressive elementer. De bliver taget som udtryk for noget, og her på følgende reformuleret som symptomer på MCS. Den formodede sygdom bliver så rekontekstualiseret ind i personens krop, hvorved alt forandres. Hvad der engang var et foruroligende fænomen bliver nu dybt forbundet med en genkendelig truende entitet. Relationer til miljøet bliver reformuleret. Daglige rutiner og opførsel bliver organiseret langs med de linier, der kortlægges af diskursen om sygdommen. Sygdommen har effektivt territorialiseret individet, som underkastes en økonomi af indhold og udtryk. Nøglerelationer, med kemikalier, med et miljø af potentielle gifte, med andre mennesker som potentielle forureningsvektorer, kommer til at dominere det territorium, som den syge nu bebor. Personens egen krop er nu synlig for ham/hende selv kun i forstand af det territorium. Almindelige kropsfunktioner, som at svede, ryste, rødme eller klø bliver nu grebet som udtryk for sygdom. Der sker en reorganisering af funktioner. Individets egenskaber og personlige evner bliver snævert redefineret af sygdommen selv. Sygdommen, som en diskursiv påstand, driver en territorialisering af den syges biologi fremad. Han bliver en bestanddel af sygdommens territorium (ibid. s. 187).

Det diskursive og det non-diskursive mener Brown, bliver forenet i processen af territorialisering. Ekspressive elementer, de kvaliteter ved kroppen, der reformuleres som udtryk indenfor et meningsfuldt diskursivt fænomen, er markører, grænsesten. De reklamere eller annoncerer territoriet. På den måde er de kunst. Den syges allergiske reaktioner er en æstetiske bedrift, som afmærker territoriet af MCS i hvilket, han nu er fordybet. Det er den æstetiske konstruktion af territoriet, som muliggør, at den syge kan blive et offer for MCS, det vil sige, være i besiddelse af en partikulær definition af selvhed. Først må han deltage i processen af territorialisering, hjælpe med at bygge territoriet. Det er dette arbejde, at ordne materialer, formulere udtryk, som samtidig er praktisk, diskursiv og æstetisk, som må forstås for at man kan forstå det non-diskursive og kroppen i psykologi. Det er gennem den forenede komposition af det diskursive med det non-diskursive at vores liv bliver skitseret ud. På denne måde, bevæger vi os hele tiden mellem ustabile, men ikke desto mindre, sammenhængende helheder. Vores evne til at gøre dette er en æstetisk og en praktisk færdighed. Det er et stiliserings arbejde, et arbejde af at sammensætte ord og materialer, kort sagt kunst. Det, Brown argumenterer for er altså en version af konstruktionisme, som kan rette sig mod det non-diskursive og dermed mod kroppen som en bedrift, der dukker op fra et arbejde af at ordne og stilisere vigtige egenskaber ved verden. Dette non-diskursive arbejde er nært forbundet med de mere velkendte diskursive konstruktioner af selv (ibid. s. 188).

Det Brown i højere grad end Radley får fat på er, at kroppens udtryksfuldhed, dens ekspressive kapaciteter, ikke alene bruges af det enkelte individ, og de mennesker, det er sammen med, men også forbindes med diskursive og materielle strukturer i samfundet. Vi kan mener Radley, skabe en symbolsk verden med kroppen ved at reorganisere kulturelle artefakter sammen med andre og sådanne symbolske verdner kan ved sine ”afvigende” måder at bruge kroppen på, drille eller sætte den etablerede samfundsmæssige verden i perspektiv. Men omvendt kan de måder vi bruger kroppen på, og den måde vi fortolker kropslige sansninger og udtryk, som Brown fremstiller det også være udtryk for en samfundsmæssig territorialisering af individet. Tilsammen kan man sige, at Brown og Radley meget godt afspejler det spil mellem det samfundsskabende og samfundsskabte individ, som mange social psykologiske teorier i dag forsøger at fremstille, og dermed mellem den social konstruerede krop, der tillægges og formes af sociale kræfter og betydning, og den unikke, levede krop, som alligevel i glimt, er i stand til at konfigurere ny betydning. Det vigtige for mig at se i forhold til det social konstruktionistiske perspektiv på kroppen er at understrege, at kroppen ikke alene er involveret i den type sociale fremførsler, hvor sociale betydningssystemer og fysiske koder reproduceres, men at kroppen i kraft af sin evne til på forskellige måder at ordne virkeligheden og give den form, som Brown beskriver det, og situere sig i det virtuelle, som Radley beskriver, også kan medvirke og være aktiv i den slags sociale handlinger, hvor man søger at konfigurere nye betydninger, ikke ”ud af det blå”, men altid ved at trække på det allerede eksisterende, det etablerede sprog, de fysiske imitationer og koder, og den allerede historisk/kulturelt og samfundsmæssigt formede krop. Kroppen beskrives ikke udelukkende (sådan som visse kritikere fremstiller det) som føjelig og formbar, som blivende tillagt samfundsmæssig betydning hos hverken social konstruktionister eller poststrukturalister. Men Baerveldt & Voestermans, Radley og Browns specificeringer af, hvordan kroppen bidrager til psykologisk og socialt liv er væsentlige berigelser af det social konstruktionistiske og poststrukturalistiske perspektiv.  

Afsluttende opsamling og perspektivering

I denne opgave har jeg søgt efter mere kvalificerede måder at beskæftige sig med kroppen i psykologi på, end dem, jeg tidligere har mødt indenfor afspændingspædagogik og kropsterapi. Jeg har præsenteret og diskuteret tre grundlæggende måder, hvorpå man indenfor psykologi beskæftiger sig med kroppen. Først hvordan kliniske psykologer og psykoanalytikere forsøger at beskrive, undersøge og forstå de individuelle repræsentationer af kroppen i psyken, som de mener ethvert individ opbygger i sin psykologiske udvikling. Denne måde at beskæftige sig med kroppen på har jeg forholdt mig mest kritisk til, da den inviterer til individualiserede forklaringsmodeller af psykosociale fænomener som f.eks. anoreksi. Man beskæftiger sig med kroppen som en biologisk/materiel entitet, der får betydning for psykologisk og socialt liv, fordi den giver anledning til personligheds træk eller strukturer. Man overser efter min vurdering den indre forbundne natur af krop og psyke, individ og samfund, at disse ikke alene er faktorer, der påvirker hinanden, men fænomener, der er afhængige af hinanden for deres eksistens. Endvidere kommer man til at anskue repræsentationen af kroppen som værende et engang for alle konstitueret psykologisk fænomen, determineret hovedsageligt af forhold i barndommen, og man mister blikket for, at vi skaber vores krop i en kontinuerlig, interaktiv proces, hvor betydningen af forskellige kropstegn, bevægelser, sansninger og iscenesættelser aldrig er fastlagt en gang for alle, men hele tiden forhandles. Kroppen er et redskab, vi bruger kontinuerligt i vores sociale liv, og de sociale praksisser, vi engagerer kroppen i, vekselvirker med den, den formes af dem og den former dem. Det vigtige ved kroppen, som denne tilgang trods alt får fat på og understreger, er at vores krop aldrig perciperes, opleves af os objektivt. Vi har et personligt, subjektivt forhold til kroppen. Men problemet er, at dette forhold gøres til genstand for videnskabelig undersøgelse på en måde, som om det kunne kortlægges fuldstændigt ved testning/fortolkning en gang for alle af en udenforstående ekspert.

Derefter og derfor har jeg beskæftiget mig med fænomenologiske tilgange til kroppen der rummer konstruktive forsøg på at konceptualisere kroppen og psyken som indre forbundne fænomener, kroppen som altid allerede psykisk og det psykiske og sociale liv som altid tagende udgangspunkt i præ-refleksivt, kropsligt liv. Med kroppen er vi bundet til en bestemt materiel, historisk og social verden, vi er situerede væsner, med den begrænsede frihed, der er knyttet til vores indlejrethed i en bestemt verden. Men kroppen kan også bruges til at udvide denne verden, og dermed overskride vores umiddelbare omstændigheder. Vi kan tilegne os nye motoriske vaner, og dermed nye måder at leve og opleve på. Vi kan udføre ”abstrakte bevægelser” med kroppen, hvorved vi skaber en refleksions- og subjektivitetszone i den konkrete verden. Som mennesker er vi på en gang bundet af vores kropslige verden, og samtidig er det i kraft af denne, at vi har en subjektiv handleevne overhovedet. Problemet ved Merleau-Pontys fænomenologiske tilgang til kroppen, er, at han ret eksklusivt beskæftiger sig med kroppen som et almen menneskeligt fænomen, og på den måde kommer til at fremhæve bestemte måder at have og være en krop på som værende den eneste ”normale” levede relation mellem krop og verden. Derved overser han tilsyneladende de radikale konsekvenser af, at vi er situeret som legemliggjorte væsner i en bestemt historisk/kulturel/ samfundsmæssig verden, nemlig at vores levede krop og kropslige liv er formet af sociale eksistensbetingelser og magtstrukturer i samfund og kultur. Det, der på trods af disse svagheder gør fænomenologien interessant at arbejde med og udfra, er, at det fænomenologiske udgangspunkt i den levede krop, i perceptuel erfaring og umiddelbare fysiske oplevelser godt kan bruges på andre måder end til en normativ vurdering af den normale krop og kropsoplevelse. Det kan bruges til at tage menneskers konkrete oplevelser med deres kroppe alvorligt, og til at forstå, at det at engagere sig på forskellige kropslige måder i verden har betydning for menneskers liv i bredere forstand. Ud fra en poststrukturalistisk tilgang vil man f.eks. være tilbøjelig til at anskue kvinders deltagelse i idræt som aerobics, løb eller fitness som værende udtryk for, at de underkaster deres krop den særlige form for normalisering og disciplinering, som vi i vores samfund har fastlagt for kvindekroppen (Grimshaw, 1999). Men hvis man spørger kvinder selv, hvorfor de deltager i sådan praksis, vil man f.eks. få beskrivelser af hvordan de i forbindelse med udøvelse af deres sport har særlige positive oplevelser, f.eks. hvad Csikszentmihalyi kalder flow-oplevelser, der omfatter intensivt engagement, dyb koncentration, klarhed om målsætning og den tilbagemelding, man får, manglende tidsfornemmelse, at bevidsthed om ens egen person forsvinder og ”belønningen” ligger i selve aktiviteten (Csikszentmihalyi, 1991 i Stelter, 1995). Ved at engagere kroppen i særlige former for praksis, det kan altså f.eks. være sport, kan man altså opleve kroppen og dermed sig selv som værende et intentionelt væsen med evne til utvetydig transcendens og enhed med rummet. Og som Merleau-Ponty beskriver det, kan tilegnelse af kropslige vaner udvide et menneskes eksistens og perceptuelle verden. De kropslige erfaringer vil smitte af på, hvordan man oplever sig selv resten af dagen og måske også længere end det. Den fænomenologiske måde at inddrage kroppen i psykologi på, og de hertil knyttede metoder som introspektive rapporter, har altså en værdi i og med, at de gør den betydning, som mennesker selv tilskriver deres kropslige erfaringer tydelig, frem for blot at analysere sig frem til kroppens overordnede betydning på et historisk/samfundsmæssigt/kulturelt plan, selvom dette også er en væsentlig bestræbelse. Som det også er tydeligt hos Csordas og Becker, kan fænomenologiske undersøgelser bruges til at studere kroppen i psykologisk og socialt liv i sin konkrete situerethed og sin multiplicitet, hvilket for mig at se er en nødvendighed for at kunne udvikle relevant viden om kroppen i psykologi.

Den sidste måde at beskæftige sig med kroppen på, som jeg har inddraget, er de social konstruktionistiske og poststrukturalistiske perspektiver. Disse tilgange til kroppen er gode til at sætte den fænomenologiske oplevelse af kroppen i et samfundsmæssigt perspektiv. Det vil sige, til at vise, at den måde vi oplever og bruger kroppen på, og som vi tager for givet som naturlig, er resultat af, at vi har indoptaget en særlig historisk/kulturelt/samfundsmæssigt konstitueret måde at være i/bruge/leve vores krop. Når vi sætter ord på vores kropslige erfaringer, så konstituerer vi os selv og dermed vores krop gennem særlige, samfundsmæssigt og socialt tilgængelige diskurser, som vi optager som vores egne, og som vi tror vi selv er forfattere til, men som faktisk er samfundsmæssige og ideologiske. Når vi bruger vores egen krop kommunikativt og tolker andres kroppe, så trækker vi på samfundsmæssige/ historiske/kulturelle betydningssystemer, der på en gang er kropslige og sproglige, som er de betingelser, vi har til at gøre os selv til mennesker igennem. Når vi oplever vores krop, og sætter ord på det, er der altså ikke tale om, at vi har en ”ren subjektiv” oplevelse med kroppen i et socialt vakuum, men derimod at vi oplever vores krop gennem den særlige samfundsmæssige optik, som vi har gjort til vores egen. Man kan altså ikke blot tage for givet, at kropslige fænomener som begær, sult, kropsafgrænsning, følelsesmæssige udtryk og seksualitet er naturlige fænomener, som ikke kunne formes anderledes, som er udtryk for noget essentielt, naturligt eller autentisk ved det enkelte individ, tvært imod formes og skabes disse tilsyneladende individuelle fænomener i samfundsmæssige og historiske processer, af magt-videnssystemer i samfundet, af diskurser og tilhørende sociale praksisser, af disciplinering og normalisering i vores samfund partikulært. Ved at opdage at kroppen andre steder eller til andre tider kan leves anderledes, og ved at vi oplever, hvordan de modsætningsfulde diskurser, som vi bliver konstitueret igennem giver anledning til modstridende, konfliktfyldt kropslig viden, kan vi dog også bruge kroppen som udgangspunkt for kritik, modstand og forandring.

Problemet med de social konstruktionistiske og poststrukturalistiske måder at beskæftige sig med kroppen på kan være, at man til tider beskæftiger sig med nogle meget overordnede samfundsmæssige processer og fænomener, som man tolker kroppens mening og betydning ud fra, man fokuserer på, hvordan kroppen bliver bærer af diskursive betydninger, hvorimod man beskæftiger sig mindre med den lokale produktion af mening og betydning, med kommunikationsprocesser på mikro-plan, sådan som Baerveldt og Voesterman f.eks. beskriver kroppens rolle i ”co-regulering” og selfing processen som helhed. Man får måske af den grund en tendens til mere at fremstille kroppens føjelighed overfor sociale processer, frem for dens egen produktive rolle i disse. Den socialt konstituerede krop kan komme til at antage karakter af skæbne, som hos Bourdieu, frem for at blive set som en fortsat gensidig skabelsesproces mellem individ og samfund. Det er vigtigt at understrege, at kroppen spiller en hovedrolle med hensyn til at reproducere samfundsmæssige strukturer og handlepraksisser, og at kropslige begær ofte er med til at holde os fastlåst i tillærte subjektpositioner, men også vigtigt at fastholde, at kroppen kan bidrage til, at vi kan overskride vores tillærte måder at leve og handle på, og at intellektuel analyse og reformulering ikke er den eneste, eksklusive vej til frigørelse og handleevne. På denne baggrund mener jeg, at den mest konstruktive måde at inddrage kroppen i psykologisk teori måske er ved, som Csordas foreslår at fastholde både det fænomenologiske og det social konstruktionistiske perspektiv på kroppen som paradigmatiske dialogpartnere, der gensidigt kan holde hinanden på plads (Csordas, 1999). Når man interesserer sig så vel for den fænomenologiske krop som for kroppen som repræsentation, får man en tilsammen dybere og bredere forståelse af kroppen, af dens betydning i psykologisk og socialt liv.

Men måske er vejen frem i retningen af at udvikle psykologi til en mindre traditionel dualistisk videnskab i virkeligheden at beskæftige sig mindre med kroppen som et eksplicit emne, et særligt begreb eller noget, der skal inddrages i psykologi. Kroppen er der jo altid allerede, som det mennesker lever og bedriver psykologisk videnskab ud fra. Når man eksplicit italesætter kroppen som noget særligt, som havende særlige symbolske eller kommunikative evner, kan man sige, at man endnu engang underkender, at kroppen er en uadskillelig del af helheden, af det, at være menneske. Man installerer endnu engang et dualistisk og kunstigt skel mellem ”mig”, og min krop, ved at fremhæve, at kroppen kan eller gør dette eller hint, har en bestemt særlig betydning i psykologisk og socialt liv. For det er ikke kroppen, men mig som helhed, som menneske, der har disse særlige evner og kapaciteter. Kroppen er altid, overalt med i psykologi, kunne man sige, når vi taler om mennesker, taler vi nødvendigvis om kroppe, og omvendt. I samme øjeblik jeg nævner ordet krop, har jeg muligvis reinstalleret en bestemt, dualistisk tankegang i psykologi, nemlig den hvor udfra vi almindeligvis forstår ”krop”, som en på forhånd fastlagt, objektiv, fysisk entitet, som modsætning til ”sjæl” eller ”psyke”. Ved at tematisere ”kroppen” indskriver man sig måske nærmest uundgåeligt i visse diskurser, hvor krop ses som ”det andet” netop i forhold til psyke, vilje, rationalitet, frihed og handleevne, hvor kroppen nærmest uvægerligt kommer til at repræsentere det irrationelle og emotionelle som modsætning til det autonome selv, der foretager rationelle beslutninger og handlinger. Igennem opgave har jeg således igen og igen stødt på, hvordan teoretikere, der ellers søger at opvurdere og rehabilitere kroppen i psykologi, alligevel kommer til at konceptualisere kroppen på måder, så den stadig ses som repræsenterende det, der binder os til barndommen, seksualiteten, begæret, naturen, fortiden, vores sociale position og historie, vores mangelfulde og handikappende, men automatiserede kompetencer og funktionsmåder. Jeg har påpeget, at første skridt i retningen af en rehabilitering af kroppen i psykologien må være at forsøge at undgå at indplacere kroppen alene på denne ene side af dualismen, men også at understrege kroppens produktive rolle i socialt liv, dens rolle i vores overskridelse af det umiddelbare, af dens potentialer for modstand, kritik, forandring og frigørelse. Men næste skridt i denne udviklingsproces må muligvis være, at forsøge at  overskride denne dualisme overhovedet. Det betyder muligvis, at man må forsøge at undgå overhovedet at tematisere ”kroppen” i psykologi, undgå at bruge et ord som krop, der er så rodfæstet i traditionelle og dualistiske diskurser. Eller at må man foretage en grundig dekonstruktion og reformulering af betydningen af begrebet  ”krop”. I princippet kan krop betyde meget mere, end hvad vi almindeligvis forbinder med ordet. Deleuze siger f.eks. at en krop er hvad som helst, der kan påvirke og blive påvirket, det kan være et dyr, en krop af lyde, en bevidsthed eller en ide (Deleuze, 1992, s. 629 i Davies, 1999 s. 17). Kroppen behøver ikke at tænkes som udelukkende en fixeret og afgrænset størrelse, der holder det enkelte individ adskilt fra resten af verden, relationerne mellem kroppen og verden kan være mange og komplekse, som kulturel fænomenologi viser. Kroppen kunne måske tænkes som et komplekst og udflydende rum af kontinuerlige processer, multiple, fragmenterede, usammenhængende og konfliktfyldte processer til tider, mens kroppen til andre tider smelter sammen til en helhed, bidragende til fuldendte kompositioner, til kunst. En vej at gå i retningen af at udvikle psykologien til en mindre dualistisk videnskab kunne altså være at dekonstruere de begreber, vi bruger, og f.eks. lade begrebet krop antage nye og mere rummelige betydninger. Flere af de teoretikere, jeg har beskæftiget mig med, forsøger således også at opfinde nye begreber. F.eks. taler Merleau-Ponty om ”den levede krop”, Radley om ”kropsubjektet”, Baerveldt & Voestermans om ”the selfing body” og flere af disse teoretikere taler om ”legemliggørelse” frem for krop. Men disse ”nye” begreber kan også hurtigt genopsluges af de eksisterende dualistiske diskurser. Psykologien som videnskab og praksisform har, så vel som resten af den vestlige verdens videnskab og tænkning generelt, i årevis været gennemtrængt af dualistisk tænkning, og det er ikke et forhold, man med et slag kan ændre på. Forandringsprocesser kan ifølge Davies beskrives som, at vi hver især lever vores liv, opbundet i et knudret væv af diskurser og passioner, et væv der er vores eget værk, og ud af hvis substans vi hele tiden bliver skabt. Vi er både væveren og vævet. Det er et væv, i hvilket vi kan komme til at se knuderne (vores diskursive praksis’er, vores måder at vide, vores selfing, vores indlejrethed i magtrelationer) og vi kan også komme til at se, hvordan vi kan binde nogle af knuderne op eller binde dem anderledes, eller hvordan vi faktisk kan spinde, blive nye tråde. Men vi finder også uafladeligt gamle knuder bundet tilbage igen i vores egen og andres praksis’er, og det stof, som vi væver har sit eget, aldrig færdig overraskende og nogle gange frustrerende liv (ibid.s. 168).

Foucault beskriver ifølge Brown livets diskursive og non-diskursive sider som kun tilsammen udgørende en fuldstændig helhed, på samme måde som et kalligram, et digt, hvor ordenes konturer tilsammen danner et billede af det, digtet handler om. Det svære ved at opleve kalligrammet er, at man ikke kan fokusere samtidig på både billede og ord (Brown, 2001, s. 179). Måske gør noget af det samme sig gældende med sprog og krop i psykologi. Man kan ikke fokusere samtidig på begge, og derfor bliver man tilbøjelig til at afvise, det, man ikke fokuserer på som ”det andet”, det sekundære. Mere produktivt ville det sandsynligvis være, at søge at overskride denne dualisme ved at anskue sprog og krop ikke som modsatte entiteter, men som forskellige punkter på et fælles kontinuum af menneskelig produktivitet, hvorved vi skaber os selv som samfundsmæssige og altid ufærdige subjekter. Muligheden for overskridelse, produktivitet ligger i det åbne og ufærdige, den krop, der kan indskrives på, og som dermed også kan være åben for nye indskrivninger og det sprog, som tilstadighed kan bruges på nye måder. Det vigtige er ikke, hvorvidt kroppen eller sproget er det bedste medium for forandring, modstand, kritik, som man kan få fornemmelsen af hos Radley, men at forandring, handling, menneskelig produktivitet overhovedet er mulig. På samme vis er det vigtige måske heller ikke at fastslå, præcis hvilke begreber, der bedst kan beskrive kroppens betydning for psykosocialt liv på ikke-dualistisk vis. Men at vi indenfor psykologisk teori er åbne for og bevidste om, at vi måske til stadighed må udvikle og opfinde nye begreber for ”at kunne forestille os det legemliggjorte væsen mod mønsteret af bevidsthed/krop modsætningen” (Davies, 1999, s. 171), for at kunne teoretisere og tænke om mennesker, der kan meget mere, end blot at have og være ”en krop”.

Litteratur liste

Andersen, Heine & Kaspersen, Lars B.(ed)(1996): Klassisk og Moderne Samfundsteori, Hans Reitzels Forlag, København  

Baerveldt, Cor & Voestermans, Paul (1998): The Body as a Selfing Device I: Stam, Henderikus J.(ed.)(1998): The body and Psychology Sage Publikations. London. Thousand Oaks. New Delhi.

Brown, Steven, D.(2001): Psychology and the Art of Living i Theory & Psychology, 11:2, 2001   

Brøsted Sørensen, Jesper(1998): Kroppen i Psyken, Kropsskema og Kropsbillede som centrale begreber for en model af kroppens repræsentation i psyken. En indgang til psykosomatiske problemstillinger. Speciale i Psykologi, KUA.

Bullington, Jennifer(1999): The Mysterious Life of the Body: a new look at Psychosomatics. Linköping University.    

Chalmers, A.F.(1995): Hvad er videnskab ?, Gyldendal, København. 

Couzens Hoy, David(1999): Identifying Bodies and Bodily Identifications i: Weiss, Gail & Fern Haber, Honi (ed.)(1999): Perspectives on Embodiment, Routledge, New York, London

Csordas, Thomas J.(1999): Embodiment and Cultural Phenomenology i: Weiss, Gail & Fern Haber, Honi (ed.)(1999): Perspectives on Embodiment, Routledge, New York, London

Csordas, Thomas J.(ed.)(1994): Embodiment and Experience, The existential ground of culture and self. Cambridge University Press, Cambridge.   

Davies, Bronwyn (1999): A Body of Writing, AltaMira Press, Walnut Creek.

Elsass, Peter(1992): Sundhedspsykologi. Nordisk Forlag, København  

Fogh Kirkeby, Ole(1994): Introduktion i Merleau-Ponty, Maurice (1994): Kroppens fænomenologi, Det lille Forlag, Frederiksberg.     

Foucault, Michel, (1994): Viljen til Viden, Seksualitetens Historie 1, Det Lille Forlag, Frederiksberg

Gergen, Kenneth J & Keith T. Davis(1985): The Social Construction of the Person, Springer.       

Grimshaw, Jean (1999): Working out with Merleau-Ponty, in Arthurs, Jane & Grimshaw, Jean(ed.)(1999): Women’s Bodies, Discipline and Transgression, Casell, London, New York

Harré, Rom(1998): The Singular Self. An Introduction to the Psychology of Personhood. Sage Publications, London, Thousand Oaks, New Delhi

Hvid, Tove(1990): Kroppens fortællinger.Modtryk, Århus

Jenkins, Richard(1994):Pierre Bourdieu.  Routledge. Heri: Kap. 4: Practice, Habitus and Field.      

Leder, Drew(1990): The Absent Body. The University of Chicago Press, Chicago.  

Lowen, Alexander(1994): Bioenergetik, Borgen, København.

Merleau-Ponty, Maurice(1994): Kroppens Fænomenologi, Det lille Forlag, Frederiksberg

Mirdal, Gretty, M.(1995): Psykosomatik. Munksgaard, København

Radley, Alan(1998): Displays and Fragments, Embodiment and the Configuration of Social Worlds, i: The body and Psychology (1998) Henderikus J. Stam (Ed.) Sage Publikations. London. Thousand Oaks. New Delhi.

Radley, Alan(1995): The elusory Body and Social Constructionist Theory in Body and Society, 1995, vol. 1 nr. 2, Sage Publications Ltd. London, Thousand Oaks.

Ryborg, Ruth(1996): Praksis og teori i Kropsdynamik og Kropsorienterede Psykoterapier. Speciale i Psykologi, KUA. 

Sampson, Edward, E.(1998): Establishing Embodiment in Psychology, I The body and Psychology (1998), Henderikus J. Stam (Ed.) Sage Publikations. London. Thousand Oaks. New Delhi.

Sampson, Edward, E.(1998): Life as en Embodied Art: The Second Stage – Beyond Constructionism in Bayer, Betty, M.& Shotter, John (ed.)(1998): Reconstructing the Psychological Subject, Bodies, Practices and Technologies, Sage, London, Thousand Oaks, New Delhi

Schilder, Paul(1950): The Image and Appearance of the Human Body, Internationel Universities Press, Inc. New York

Stelter, Reinhard(1995): Oplevelse og Iscenesættelse: Identitetsudvikling i Idrætten. DHL/Systime, København.

Storm Jensen, Olav(1997): Bioeksistentiel Psykoterapi: En Introduktion til Grundbegreber i Bioeksistentiel Psykoterapi, eget tryk.                              

Søndergård, Dorte Marie(1996): Tegnet på kroppen, Køn: Koder og Konstruktioner blandt unge voksne i Akademia. Museum Tusculanums Forlag, København     

Thompson, J. Kevin & Smolak, Linda (ed.)(2001): Body image, Eating Disorders and Obesity in Youth, Assessment, Prevention and Treatment. American Psychological Association, Washington, DC

Turner, Bryan S., (1992): Kroppen i Samfundet, Hans Reitzels Forlag, København        

Weiss, Gail(1999): Body images, Embodiment as Intercorporeality, Routledge, New York & London.

Yardley, Lucy(1997): Introducing material-diskursive approaches to health and illness i: Yardley, Lucy (ed.) (1997):Material Discourses of Health and Illness, Routledge, New York, London

Young, Iris M.(1990): Throwing like a Girl in Young, Iris, M.(ed.)(1990): Throwing like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis.